I ganske mange år, fra 2013 til 2020, beveget jeg meg med større og mindre frekvens gjennom Karlstad handelshøyskoles korridorer til avdeling for litteraturvitenskap i hus 12 på Karlstads universitet, og hver gang passerte jeg følgende slogan, som prydet veggene der: Knowledge is worth nothing without the ability to use it. Jeg antok at økonomene på handelshøyskolen, som jeg ikke kjente, så på meg og de andre som var klemt ut og opp i denne blindtarmen av universitetets infrastruktur som hus 12 utgjorde, der kulturfagene befant seg, som en slags privilegerte parasitter. At det fantes en og annen infektert konflikt de kulturfaglige kollegene imellom, gjorde det formodentlig desto mer fristende for universitetshusholdningens husfedre, ante det meg, å ganske enkelt operere bort hele vår lille avdeling med sin produksjon av ubrukelig og brysom kunnskap.
Da jeg omsider skrev forordet til avhandlingen min (og tenkte: snart finner jeg en annen gren å sitte på), benyttet jeg anledningen til å raljere med handelshøyskolens slogan. Det var ikke vanskelig å gjette hva de mente med dette slagordet, skrev jeg:
Kunnskap er ingenting verdt om den ikke kan skape økt produktivitet og sette flere penger i omløp. Verdi er markedsverdi, et forhold mellom tilbud og etterspørsel. Bruk er å lage papir av trær, eller bensin av olje, eller infrastrukturer av binære koder, som øker hastigheten på omløp av varer og tjenester og informasjon. Om det skulle finnes noe slikt som «anvendt litteraturvitenskap», så skulle den formodentlig handle om å bruke det man vet om narratologi eller retorikk til å skape storyer som, om de ikke kan selge seg selv, kan selge et konsept, et merke, hva som helst.
(Løvaas 2020: iii)
Jeg var så lei av publiseringsformater som tvang meg til å mate maskiner med abstracts og keywords og tautologiske «kunnskapsbidrag»: «Jeg skal nå vise … jeg har nå vist.» Ja, hva er grunnen til at humaniorafag må underkaste seg normer for vitenskapelighet som egentlig kommer fra andre kunnskapstradisjoner, fra samfunns- og naturvitenskapene? Dette dreier seg selvsagt om at man (hvem er det, økonomene?) har større håp om at den frie forskningen på samfunns- og naturvitenskapens områder vil lede til resultater som i sin tur kan brukes. Det vil si brukes til å skape velferd, det vil si økonomisk vekst. Uten vekst, ingen velferd. Slik lyder argumentet.
Da jeg leverte avhandlingen, gjorde jeg det samtidig heroisk slutt med akademia. Jeg ville skrive og virke fritt! Jeg ville ikke ofre min sjel til bedriftsøkonomenes guder. Jeg avsluttet forordet mitt med å fortelle at jeg pleide å muntre meg opp i korridorene på vei til hus 12 med å leke med ordene i handelshøyskolens slogan. Hva med: Use is worth nothing without the ability to know it? Eller: The worth of using is the ability to know nothing? Eller: Worth is of no use without knowability? Dumme, dumme økonomer, tenkte jeg kanskje, som ikke tenker på annet enn penger.
Penger, penger, penger. Selv vil jeg helst slippe å tenke på penger, slippe å ta i dem. Og så lenge jeg har penger, i form av en sum på en konto som er forbundet med et kredittkort samt en Swish-applikasjon og en bank-ID på en mobiltelefon, noe jeg ubemerket kan bære med meg, behøver jeg jo heller ikke tenke på dem. Så lenge jeg har en anselig sum vektløse penger, har jeg ingen grunn til å frykte for morgendagen. Jeg trenger ikke spinne og samle i hus. Helt uanstrengt kan jeg spasere rett inn på et enormt varehus og ta for meg av det jeg måtte ha lyst på idag. Det vil si, helt ubekymret er jeg vel ikke, jeg tenker jo litt på hvordan summen på kontoen påvirkes av at jeg plukker med meg varer i butikken og blipper kortet i kassa.
Etter at jeg hadde flyktet fra korridorene og konfliktene og rapporteringssystemene på universitetet, ble summen på kontoen også drastisk påvirket av at den automatiske månedlige overføringen av penger til min lønnskonto opphørte. Min kredittverdighet sank til bunns, og det var ikke lenger like lett å insistere på at menneskeverdet mitt var noe stort og rikt helt uavhengig av denne kredittverdigheten. At verdien av mitt liv og virke var så uendelig mye mer enn prislappen markedet satte på det jeg hadde å by på av tanker og tekster til offentligheten. I det hele tatt har jeg alltid hatt vondt for å tigge om oppmerksomhet, vondt for å banke på dører og spørre om noen vil betale for det jeg har å gi.
Den gangen jeg valgte å ta opp studielån for å studere unyttige humaniorafag, innbilte jeg meg selv at om jeg bare gjorde det bra nok, ville det løse seg med pengene. Oppdragene ville komme av seg selv, jeg skulle ikke behøve å tigge. Nå hadde jeg gjort det slutt med universitetet fordi jeg innså at merparten av tiden der ville gå med til profesjonell tigging for å gjøre noe jeg ikke var bekvem med. Skulle jeg bli kritiker igjen, skrive anmeldelser? Jeg brukte så lang tid på å lese bøker og skrive om dem at timeprisen ville bli sånn cirka 50 kroner, det gikk jo ikke. Hva skulle jeg gjøre? For gammel til å drømme om en ny karriere. For belastet med egen husholdning og omsorgsoppgaver til å orke å bli vaskehjelp, hjemmehjelp, skiftarbeider.
Mirakuløst nok fant jeg en ny gren å sitte på: Kolon forlag og NFFO og innkjøpsordningen ville ha det verken akademia eller markedet ville ha. Nå kunne jeg igjen skrive uten å ofre verken det personlige eller filosofiske forholdet til saken, uten å ofre verken humor eller tiltale. Og best av alt, jeg måtte ikke lenger å tenke på penger! Jeg kunne være generøs, jeg kunne la nåden virke gjennom meg. Jeg siterte en religiøs folketone som jeg sang i dåpen til sønnen min August, som er født med en ekstra kromosom. Jeg vet om en kilde som ingen kan tømme, og ut av den kilden går levende strømme. Ja, med mitt lange sugerør inn i den norske statskassa, kunne jeg synge: Så kom da enhver som et beger kan trenge. Men kom uten penge, og dryg ei for lenge!
Men pengene vil ta slutt, jeg vet jo det.
*
Kulturarbeidere blir stadig oftere minnet på at de ikke kan ta penger for gitt. Den høye temperaturen i diskusjonene rundt Den Norske Forfatterforeningens litterære råd på vårparten 2024 var en påminnelse om det. Den fulgte etter at en gruppe profilerte forfattere i frykt for indikasjoner om at dette så anerkjente organet for kvalitetsdiskusjon skulle oppløses, publiserte et opprop i VG. Men tror virkelig disse forfatterne at «deres skrivekunst» er så «ufattelig viktig for landets ve og vel?» Ja, i kommentarfeltet på VGs nettsider boblet bitterheten opp mot de som tror de er noe. «At de burde være fritatt fra slike kjedelige og vulgære ‘markedsmekanismer’ (slik som ordinære folk må forholde seg til) burde være unødvendig å presisere. Det MÅ jo være felleskapets (sic!) oppgave å lønne denne elitiske (sic!) gjengen, så de kan gjøre hva de vil. Og det MÅ være deres egne venner som skal vurdere hvem som burde få penger.»
I Sverige, der nedbyggingen av offentlig satsning på kultur har kommet lenger enn i Norge, er denne formen for retorikk noe man stadig hører også fra det politiske etablissementet. Et eksempel er debatten som oppstod i kjølvannet av at Norrköping kommune sommeren 2023 hadde besluttet å legge kulturforvaltningen inn under et nytt kommunalt superorgan, «tilvekstkontoret». Museene skulle administreres fra kontoret for Attraksjonskraft, bibliotekene og allmenndannelsen fra kontoret for Livskvalitet og resten skulle settes ut til ulike eventfirmaer. På protestene mot omorganiseringen, som blant annet ville få dramatiske følger for det velrenommerte symfoniorkesteret i Norrköping, svarte Moderat-politikeren Sophia Jarl (til avisen Expressen): ”Kultureliten i Norrköping (och uppenbarligen nu också nationellt) anser att en symfoniorkester där över 90 procent av biljettpriset betalas av skattekollektivet ska sitta i orubbat bo när all annan kommunal verksamhet tvingas spara.” Det minste man kan forlange, mener Jarl, er at de spiller noe folk vil ha, det vil si noe folk vil betale for fra egen lomme – Abba!
Sitte i orubbat bo. Metaforen som her settes i spill, er den som henter sitt saksledd fra fuglenes verden, der gjøken som kjent legger sine egg i andres reir. Den stakkars lille spurvemammaen ruger og ruger, ikke bare på sine egne, men også på gjøkens egg. Og etter at eggene er klekket, flyr den lille spurvemammaen på hvileløs jakt etter mat og mark til de gapende ungene, som den mater og mater og gjøkungen gaper størst og sluker alt med en glupskhet så stor at det ikke blir noe til de andre ungene, som avtar mens gjøkungen vokser. Til slutt puffer gjøkungen de andre spurveungene ut av redet så den kan sitte der i orubbat bo mens den dumme lille spurvemammaen fortsetter å fø på monsteret som var det hennes eget. Nej ni, sier spurvemamma Sophia Jarl, så dum er ikke jeg, nå skal ikke alle de andre kommunale spurvebarna tvinges til å spare mer for gjøkungens skyld, nå får den fø seg selv!
Hvordan skal jeg, som tror at både symfoniorkestre og skrivekunst er viktig for landets ve og vel, forholde meg til dem som mener at jeg dermed tilhører en elitist (sic!) gjeng? Å rette språkfeil hos sine meningsmotstandere er neppe en god måte å åpne en diskusjon på om man vil unngå å havne på feil banehalvdel i kampen mellom kultureliten og skattekollektivet. Kanskje vil det være en bedre strategi å ta skrivekunsten til hjelp for å dekonstruere denne dikotomiens gyldighet? Men hvordan kan man forvente seg noen lydhørhet for slike retoriske øvelser, om man allerede er ettertrykkelig plassert på fiendens territorium på et kart som – selv om det ikke er i kontakt med terrenget – synes så dypt og ikke-forhandlingsbart inngravert i majoriteten av skattebetalernes sinn? Hvordan gjøre seg hørt når enhver intensjon om å «åpne en diskusjon» allerede er kneblet, siden man allerede er stemplet som selvrettferdig lommetyv og parasitt og dermed diskvalifisert som meningsbærende vesen? «Dette handler ikke om annet en (sic!) at disse vill (sic!) stikke fingrene i lommeboka til hardtarbeidende folk, som faktisk må produsere noe folk vill (sic!) ha for å overleve.»
Hvordan få skattekollektivet til å forstå at det er de som lar seg lure når nyliberale Moderat-politikere vil få dem til å tro at det er kulturen som er gjøkungen i folkhemmet? De fleste vil vel vende det døve øret til om noen ønsker å fortelle dem at de er dumme. Så du tror du er bedre enn oss, så du tror du er smartere enn oss? Ja, men det er jo nærliggende å tenke at det er bra dumt å tro at privatiseringen av goder som er felles og offentlige, finansiert gjennom skatteseddelen, vil gi hver og en av oss så mye mer å rutte med i det lange løp? Legg ned biblioteket, så kan hver og en isteden kjøpe seg sin egen bok.
Sett at politikeren i Sunne, som skal ha foreslått dette, var min nabo, og jeg ville veksle noen vennlige ord med ham over gjerdet. Nei, jeg ville ikke ha åpnet samtalen med å si: Hei du dumme, onde nyliberalist. Kanskje kunne vi sagt noe om været, og jeg kunne forhørt meg med ham om hva han tror om vår store bjørk, burde vi få en arborist til å bedømme om den er moden for felling, så den ikke ramler over uthuset hans under neste storm? Kanskje ville sønnen min kommet bort til oss, og August ville antakelig spurt naboen om noe med Star Wars, og så kunne jeg nevnt at han takket være sin Star Wars-lidenskap har lært seg å lese så godt i det siste, neida han er for ømskinnet til å se filmene, men han fant noen Star Wars-bøker på biblioteket og ble helt hekta. Uten å røpe at jeg visste hva naboen mente om biblioteket, kunne jeg liksom i forbigående få ham til å forstå at biblioteket gjør Sunne til et sted der vi småspurvene trives, både August og jeg.
«De fleste som lever av å skrive på andres bekostning kunne ha jobbet med andre mer produktive ting», leser jeg i kommentarfeltet til forfatteroppropet. «Har du noen gang håndverkere på besøk?» Ja, det er jo problemet, det, at også vi som vil leve av å skrive behøver penger for å betale håndverkeren som kommer for å utbedre en vannskade vi ikke kan leve med, eller snekre en ny bokhylle til oss, så vi får plass til alle bøkene vi ikke har hjerte til å kaste, bøkene som ble utsortert fra det offentlige biblioteket og solgt for fem kroner stykk fordi de skåret lavt på utlånsstatistikken. Men sett at håndverkeren også var et skrivende menneske, sett at Thure Erik Lund kom for å snekre den bokhylla til oss. Jeg kunne invitert naboen på kaffe, så kunne vi satt oss ned i vårt private bibliotek, lokalpolitikeren, Thure Erik og jeg, og tatt en fika. Jeg tror det kunne blitt en morsom samtale, jeg tror at lokalpolitikeren ikke engang ville merke at Thure Erik ikke bare var snekker men også forfatter. Jeg tenker meg at de kunne fortelle noen bra bygdeskrøner begge to, og så kunne jeg, litt sånn en passant tatt ut en bok av Thure Erik Lund fra hylla: Uranophilia, sammen med bøkene til høyre og til venstre: Lotta Lotass’ Varia og Kristian Lundbergs Och allt skall vara kärlek.
Jeg kunne spurt naboen om han fikk med seg at da Lotta Lotass var i Sunne for å motta Selma Lagerlöfs litteraturpris (for øvrig og enn så lenge en skattefinansiert pris som deles ut av kommunen), fortalte hun at prispengene skulle brukes på å forbedre fuglenes bomiljø der hun holdt til, altså på å kjøpe fuglekasser. Fuglekasser for hundretusen kroner? Det ville ikke bli så mange hus som man kunne tro, fastslo hun, for de måtte spesialsnekres i ulike størrelser, med ulike former på hullene, for de ulike artene, noen av dem rødlistede, som hun ønsket skulle finne seg til rette i hennes nærmiljø, og med tanke på timeprisen for riktig godt snekkerhåndverk … Jeg kunne spurt Thure Erik: Hvor mange sånne litt vriene fuglehus skulle du kunne snekre for hundretusen (inkludert materialkostnader, skatter og avgifter)? Og så kunne kanskje naboen ha fortalt om en annen nabo lenger bort her i traktene, at han skal ha lurt mang en sommerhusgjest fra Stockholm til å kjøpe Ikea-møbler som han hadde skrudd sammen og solgt som håndverk, til det tredobbelte av Ikea-prisen. Men da en kvinne nektet å betale prisen han forlangte for en fuglekasse hun hadde bestilt og som han hadde snekret helt selv, da gikk han sannelig til rettssak, og vant.
Vi ville ledd godt, alle tre. Så ville lokalpolitikeren kanskje ha felt en kommentar om at den litteraturprisen til Lagerlöfs minne kostet kommunen altfor mye penger. De pengene burde isteden deles ut til kommunens innbyggere i form gavekort man kan kjøpe seg hva man vil for i de lokale butikkene, for å styrke bygdas næringsliv. Det er jo uansett bare kulturtanter som går på de prisutdelingene, og hvem er forresten Lotta Lotass? Da kunne jeg skynde meg å si at, ja, det blir gavekort på 7,7 kroner til hver av Sunnes 13 000 innbyggere. Den laveste summen på de gavekortene, som er prydet med et trykk av Selma Lagerlöf, er vel 200 kroner? Forresten melker vel bygdas turistnæring Selma for alt hva hun er verdt allerede, det er sagolika Sunne og Selma Spa og Västanå teater som drar tusenvis av turister hver sommer med oppsetninger av Selmas fortellinger – turistene legger igjen penger i butikkene må vite, det er kulturtantene du kan takke for at den butikken som har spesialisert seg på undertøy i store størrelser, ikke har gått konkurs. Ja, og så var det Selma hotell, men det gikk konkurs og har blitt pusset opp for å huse kommunal virksomhet isteden, det kostet åtti millioner, har jeg hørt, faen så dyrt det er med håndverkere. Men fint har de fått det, gamlingene som fordriver sine siste dager der på Selma-gården.
Og Lotass, nei hun er jo ikke akkurat en forfatter som kan leve av å selge bøkene sine, slik Lagerlöf gjorde til gagns, ikke minst takket være Nobelprisen, men jeg er sikker på at Lagerlöf ville ha elsket Lotass’ takketale og hun ville ha nikket bifallende da Lotass ble valgt inn i Svenska Akademien i 2009. Her avbryter Thure Erik Lund meg, hæ, er Lotta Lotass med i Svenska Akademien, det visste jeg ikke. Nei, altså, hun var med en stund, men likte seg ikke så godt der, kan jeg si da. Hun likte arbeidet, lesingen, men greide ikke å leve opp til de sosiale forventningene som fulgte med. Hun var ikke med på middagene på Gyldene Freden, var aldri på Nobelfesten, aldri på kongemiddagen. Hun merket at kolleger var misfornøyde med henne. Du ville passet bedre inn der, Thure Erik, kunne jeg tilføyd, du ville helt sikkert likt å henge med Horace og Stig Larsson på Gyldene Freden. Nå skyter den etter hvert litt utålmodige lokalpolitikeren inn, hva da, var den fisefine Engdahl kompis med krimforfatteren? Å, nei ikke han Larsson, sier jeg da, men tilbake til Lotass – til slutt ble det så vanskelig for henne, sosialt altså, at hun trakk seg fra alt sammen. Hu ville vel heller omgås føgglera i nærmiljøet sitt, innskyter Thure Erik, så peker han med en grov snekkerfinger på Lotass’ Varia som jeg holder i hånda, og spør om det er der hun siterer Strindbergs nattergaldikt. Ih, ih, ih ih, ih! Var de’ vi? De’ var vi! Og jeg svarer begeistret: Vi var de’! Voj, oj, oj, oj, oj, oj! Så slår jeg opp og leser videre:
Titta, lullan, lull-lull-lull-lull-lull – var de’ vi?
(Sitert i Lotass 2014: 131)
Ihih! Titta! lullan; den girar, arrrrrrrrrrr-itz!
Lull-lull-lull-lull-lull-lull! Var de’ di? Titta!
Sir’u, sir’u, sir’u, sir’u?
Dadda! – Dadda! sjätt, sjätt, sjätt, sjätt, sir’u, sir’u?
Nappen; napp, app, app, app, app, app!
Hvit, vit, vit, vit, vit, vit, sir’u lillan!
Tut, tut, tut, tut, tut, tut, sat’n, sat’n, sat’n si!
Lip, lip, lip, lip, lip, lip, ih!
Så, så, så, nä, nä, nä, sa’, sa’, sa’, sa’, sa’ nå!
Ji, jih, guh, guh, guh, guh, gu’hjälp, dadda aitsch!
Lokalpolitikeren ser skeptisk på meg, nei hørdudu, sier han, og tar boka fra meg, vil du høre hvordan nattergalen virkelig låter, på svensk? Etter at han har deklamert ferdig drister jeg meg til å spørre ham om han virkelig mente det var så smart å selge ut kommunens skog på billigsalg, bare for at de private eierne skulle tjene seg styrtrike på å snauhogge rubbel og bit. Kom han i det minste ikke til å savne turstiene, fuglesangen, soppen? Nå begynner Thure Erik på en lang harang om hvordan menneskene egentlig er en slags sopplegemer, vi skyter som kjønnsorganer opp her og der, og da gjerne i klynger. Ulikt vanlige sopper, er menneskesoppenes liv påkobla et helt og holdent maskinisk-artifisielt rhizomatisk nettverk som lenge har infiltrert alt virkelig levende og sugd næring fra det. Folk lever i gigantiske compromaterianske strukturer, sier Thure Erik. Verden er en maskin, en intelligent maskin, den er uopphørlig selvkonstruerende, og den renser og trøster seg selv. Bildene ligger i flak og danner sinn. Ordene omformer seg selv, og danner tyngdepunkter. Nettverkene har stivnet i sine smidige former. Det har dannet seg en ny type religion, å tro på framtiden, men man kan ikke annet enn å nyte øyeblikket. Man lever i den fullkomne abstraksjon. Til og med ordene vi sier tilhører denne abstraktive framtidsverden. Ordene formes av byggevareindustrien. Det er strøm i ordene. Og når vi snakker, er det bare disse ordene som får oss til å se ut som om vi snakker. Men i virkeligheten bor vi bare i ordene våre. Sånn lever vi. (Lund 2005: 173–174)
Jeg ser at lokalpolitikeren har blitt blank i ansiktet og urolig i kroppen, så jeg prøver å komme inn på noe annet, om han kjenner til Kristian Lundberg? Han vokste opp med søsken og en sjuk mor i Malmö, de var lutfattige og ble stadig truet med inkasso og utkastelse, og han selv havnet i småkriminelle miljøer og misbrukerproblematikk. Men så ble han likevel, mot alle odds, forfatter. Biblioteket var det, som reddet ham. Jeg husker en liten tekst han skrev i 2010, i Kristianstadsbladet. Der fortalte han at når livet er for hardt, når man har spist havregrøt i tre dager og det ennå bare er den tolvte i måneden, hva skal man gjøre da? Steke grøten og gå på biblioteket. Biblioteket, skrev Lundberg, er en åpen plass, en plass av brus og oppbrudd, av hvile og andakt, en plass for dårer og genier, hjemløse og millionærer, sultne og mette. Alle der leter etter svar på det samme spørsmålet: Hvordan leve som menneske? Hvordan utvikles og ikke glemme?
Da Lundberg ble forfatter gjennomførte han en slags klassereise, forteller jeg, han ble anerkjent som poet, begynte å bli bekvem i den kulturelle middelklassen. Kanskje ble han altfor bekvem, i alle fall pådro han seg gjeld, forfatterøkonomien strakk ikke lenger til for å betale regninger og avdrag, ikke engang krimbøkene han skrev for å tjene penger kan ha solgt noe særlig bra, for til slutt skandaliserte han seg med å skrive kritikk på samlebånd, uten å ha lest bøkene han skrev om. Han ble avslørt og skammet seg og havnet i en livskrise som gjorde at han begynte å jobbe som havnearbeider på Yarden. Jag skall berätta, leser jeg høyt: Det hela blev verkligt först när jag återkom till vardagen som kroppsarbetare, när jag sänktes ned i vardagen och blev avplockad allt det som skapar en människa, när jag förvandlades till ett ting, ett objekt, en mjuk enhet som kunde räknas in i ett bokslut eller en kvartalsrapport. (Lundberg 2011: 14–15)
Mens jeg står der og leser, oppdager jeg at verken Thure Erik eller lokalpolitikeren sitter her i sofaen hos meg lenger, de har forduftet. Det vil si, det er jeg som ikke lenger klarer å fastholde dem i mitt hemmelige liv på mitt private bibliotek, som materialiserte kropper underlagt tyngdekraften. Lundbergs bok Och allt skall vara kärlek er utstyrt med et epigram signert Hjalmar Ekström. Jeg går til bokstaven E for Ekelöf, Eklund, Ekman, og der finner jeg den. Det er en liten beinhvit bok gitt ut på Eolit forlag i 2007, med tittelen Utblottelse, god å holde i. Den inneholder et utvalg betraktninger skrevet av skomakeren og mystikeren Hjalmar Ekström, hentet fra tidsskriftet Det fördolda lifvet, som kom ut en kort periode på 1920-tallet. Hos Ekström fant Lundberg trøstefulle ord om å finne seg selv gjennom å tape seg selv. Lundberg ga sine erfaringer av opphøyelse og fornedring mening gjennom å skrive dem inn i den kristne fortellingen om hvordan bare den som er ribbet for all selvgodhet, kan bli mottakelig for nåden. Han skrev om den vilkårsløse kjærligheten som reddet ham og helet ham og gjorde ham til menneske. Jeg leser litt her og der i Utblottelse, det handler hele tiden om å bli stille, om det indre, åndelige arbeidet som «leder til Hvilan i Gud, varifrån sedan allt flödar ut» (Ekström 2007: 174). Kilden som ingen kan tømme. Som slukker all tørst.
Men hvor trøstefullt det enn må ha vært for Lundberg å lese sitt liv inn i denne fortellingen, kan det ikke ha vart, han ble rastløs og tørst, og han falt tilbake igjen i misbruket, som hadde gått i arv. Til slutt drakk han seg ihjel. Og jeg, som har levd med den kristne fortellingen så lenge, vekselvis i håp og tvil, kjenner at jeg blir så trøtt og mismodig av hele tiden å falle tilbake i dette, som på denne siden av himmelen er selve grunnvilkåret: Knapphet. Kampen om godene. Kampen om anerkjennelse. Kampen om oppmerksomhet. Oppmerksomhetsøkonomien som, om jeg vil leve av å skrive, tvinger meg til å lage noe salgbart, en story, hva som helst.
Biblioteket er et av få offentlige rom hvor det fortsatt er mulig å komme uten penger. Men bibliotekene er ikke unndratt den samfunnsøkonomiske husholdningen med knappe ressurser. Det vil si, lenge har samfunnsøkonomene argumentert på denne måten: Kultur, det er et overskuddsfenomen, det er noe vi bare kan ha råd til gjennom å overvinne grunnbetingelsen, som er knappheten, og den eneste måten vi kan gjøre det på, er gjennom økonomisk vekst. Så lenge kultur må finansieres, og så lenge finansieringsmodellene hviler på økonomisk vekst som et ikke-diskutabelt premiss, utgjør dette et reelt dilemma: At heller ikke kulturen tillates å se bort fra selve motoren som driver den økonomiske veksten, de vulgære og kjedelige «markedsmekanismene».
Også bibliotekene må forsvare sin eksistensberettigelse i form av kampen om skattepenger som kommer fra dem som «produserer noe folk vil ha».
Ubehaget i kulturen i dag: At omsorgen for kulturelle fellesverdier henvises til å «parasittere» på de næringene som «genererer» mest skattepenger, såkalte vekstnæringer, noe som i Norge vil si: havbruk, smelteverk, våpenindustri og oljeutvinning. Det er vel ikke for mye sagt at disse næringene i sin tur parasitterer på den temporære økologiske likevekten som gjør kloden beboelig ikke bare for slike som oss, mennesker, men også for et uendelig antall andre arter. Økonomisk vekst, heter det, men hvem er det som vokser, i hvilket reir? Er vi da henvist til å leve med denne følelsen av å være kompromittert, innfiltret i den uopphørlig selvproduserende og selvparasitterende maskinen som Thure Erik Lund kaller «Compromateria», en «verden» som glupskt fortærer sin egen fortid såvel som framtid og som dermed har havnet i akutt tidsnød?
* * *
I boka Pyropolitics in a World Ablaze (2020), oversatt til norsk av Anders Dunker, adresserer filosofen Michael Marder den «uansvarlige tendensen til å grave opp og brenne alle verdens olje- og gassreserver, noe som ikke bare skaffer brensel til verdensøkonomien», men som også gjør «hele planeten til et ildoffer til framskrittets guder» (Marder 2023: 24). Ifølge Marder utgjør brennofferets sublime økonomi, ideen om at den endelige eksistensen kan veksles inn i evig liv gjennom en rensende brann, kjernen i en dødelig nihilisme som har modnet i Vesten gjennom årtusener, for å intensiveres med industrialiseringen og den globale energiproduksjonen som gjør alt liv til brennstoff i et meningsløst offer til livets andre.
Men hva er egentlig et offer? Store Norske Leksikon definerer det som «en religiøs handling som består i å bringe en gave eller overgi noe, oftest til en guddom, for å opprette eller vedlikeholde kontakten mellom giver og mottaker». Offeret kan ha ulike funksjoner, «å uttrykke takknemlighet (for eksempel når en del av den første avlingen ofres); å be om noe (alt fra materielle goder til syndsforlatelse); å sone moralske feil eller renses fra urenhet; å få del i en guddoms vesen (for eksempel ved å spise noe som identifiseres med guddommen); å opprettholde eller fornye kosmos (ved å gjenta et offer som først ble utført av gudene i en mytisk urtid)».
I enkelte vediske hymner ber man til offerildens gud Agni om befrielse fra en indre plage, om befrielse fra noe vi har mange ulike, men også uklare ord for: skam, synd, skyld. Gjeld. Hva da, gjeld? Ja, i de vediske så vel som i de bibelske skriftene hadde man samme ord for synd som for gjeld. Betyr det at offeret var en slags nedbetaling til gudene, med Agni, denne «bærer av offergaver» som formidler? I de mer filosofiske brahminske tekstene kan man faktisk få inntrykk av at prestene tenkte seg offerhandlinger nettopp som økonomiske transaksjoner der man kjøpte seg mer tid/liv gjennom å betale renter og avdrag på en kosmisk gjeld. Man levde i skyggen av den mektigste av alle kreditorer: Dødsguden Yama.
I Zur Genealogie der Moral (1887) synes Nietzsche å abonnere på en slik forestilling om kosmisk gjeld, når han skriver at den enkelte i arkaisk tid forstod sitt forhold til sine beskyttere, forfedrene og klanlederne, som et skyldforhold. Hva kunne man gi dem tilbake? Offer, svarer Nietzsche, til stamfaderen som blir gud, og han fortsetter: Kan man noensinne gi gudene nok? Den tvilen blir sterkere jo mektigere gudene framstår, i takt med at klaner blir kongedømmer og kongedømmer imperier. Til slutt framkaller den allmektige kristne guden den maksimale skyldfølelsen på jorda. Opp mot denne allmakten er den kristne stamfaderen Adam ikke noen guddommelig kreditor, men selv en lovbryter og skyldner – som ikke har noen annen arv å gi videre til menneskeheten, enn den ubetalelige gjelden: arvesynden. Til slutt gir umuligheten av noensinne å få nedbetalt gjelden opphav til ideen om evig botgjøring og straff. Det er denne ideen som leder til
den paradoksale og redselsfulle utvei som for noen tid har gjort det lettere for den martrete menneskehet, denne kristne genistrek: at Gud selv har ofret seg for menneskets skyld, at Gud lar seg selv betale seg selv. Gud som den eneste som kan løse mennesket fra det vi ikke selv kan løse oss fra. Fordringshaveren som ofrer seg for sin skyldner (enten man tror det eller ei) av kjærlighet til skyldneren!
(Nietzsche 1994: 68)
Slik Nietzsche ser det, er skyld ingenting annet enn gjeld, og gjeld er noe som oppstår idet mennesker begynner å bytteting med hverandre og dermed setter pris på og verdsetter det ene mot det andre. Mennesket forstår seg selv som den som måler opp verden, som det beregnende dyret. Nietzsche knytter altså språkets, tankens og dermed moralens opprinnelse til markedets opprinnelse, til menneskets tilbøyelighet til å bytte en sak mot en annen. I sitt mektige verk om gjeldens historie, Debt. The First 5,000 Years (2011) påpeker David Graeber at Nietzsche mente at ethvert system som bygger på en slik transaksjonslogikk må skape kreditorer og debitorer, og at mennesker dermed ble bundet sammen i et nettverk av skyldigheter: dette var moralens grunn, ifølge Nietzsche.
Om man utgår fra Nietzsches premiss om skyldfølelsens genesis, er hele hans resonnement om arvesynden, den evige straffen og den absurde kristne løsningen fullkomment logisk, skriver Graeber. Ja, hvorfor skulle en allmektig gud som har skapt alt og derfor også i prinsippet eier alt og alle, kreve betaling, fra hvem? Er det overhodet rimelig å tenke seg forholdet mellom mennesker og en slik Gud som et bytteforhold? Kanskje var da også Nietzsches poeng, tilføyer Graeber, å påvise absurditeten i hele denne ideen om en kosmisk gjeld, ut fra et resonnement som tar utgangspunkt i den gjengse borgerlige ideen om menneskets natur: «at vi er rasjonelt beregnende maskiner, at den kommersielle egeninteressen går foran samfunnet, at ‘samfunnet’ selv bare er en måte å midlertidig tøyle den naturlige konflikten på» (Graeber 2011: 78, min overs.). Men dette gjør også at Nietzsches retoriske spill ikke har gyldighet utenfor rammene av nettopp en slik borgerlig moral.
Er virkelig den mest naturlige etiske impulsen å holde regnskap med hvem som skylder hvem hva, spør Graeber. Det finnes jo forhold som ikke kan reduseres til et utbytte mellom symmetrisk likeverdige parter, og som det likefullt ville være absurd å unndra moralen; som forholdet mellom mor og barn. Problemet med en moral som hviler på byttehandel, er at den ikke bare forutsetter gjensidighet, men også separasjon. Bare så lenge utbyttet er ufullstendig, består relasjonen, som en kvantifiserbar skyld-relasjon; først når en gjeld er betalt, gjenopprettes jevnbyrdighet og begge parter kan gå hver til sitt (Graeber 2011: 122).
Nettopp fordi offerets funksjon, om vi skal tro religionshistorikerne, er å opprette kontakt mellom mennesker og guder, blir ideen om offeret som nedbetaling på en kosmisk gjeld, absurd. Ja, hva stod de for, gudene som eksempelvis brahminene ofret til? Forfedrene og etterkommerne, foreslår Graeber, altså 1) våre foreldre, 2) de vise og 3) menneskeheten. Hvordan «betaler» man en sånn eksistensiell gjeld? Til foreldrene: gjennom selv å bli forelder (noe man selvsagt også kan bli i overført betydning), til de vise: gjennom selv å bli vis, til menneskeheten: gjennom å være gjestfri og selv bli menneske (Graeber 2011: 57).
Det finnes åpenbart større eller mindre innslag av magisk tenkningi de religiøse offerhandlingene, der de som utfører ritualene bindes sammen gjennom framsvergelsen av høyere skjebnemakter som man vil takke, tjene, blidgjøre eller til og med spise, for å få del i deres makt. Men hvor kommer da denne ideen fra om at det skulle være mulig å bestikke gudene, eller kjøpe seg fri fra guddommelig straff? At det altså tross alt skulle være mulig å kjøpslå med kosmos eller regulere sitt forhold til forfedrene og etterkommerne som gjaldt det å få orden i et balanseregnskap?
I de vediske skriftene blir ildguden Agni «bærer av offergaver», og, som nevnt, kunne visse hymner gi inntrykk av at det handlet om livsforlengende renteavdrag på en gjeld til den mest skremmende av kreditorer, Døden. I beste fall kunne, med Agnis hjelp, til og med døden overvinnes. «I samkvem med Agni blir en materiell kropp forvandlet til en åndelig kropp som ikke lenger kan ødelegges», skriver Marder om det han kaller «vedaenes sublime økonomi», der materiell ødeleggelse i ilden blir innløst i «åndelig bevaring» (Marder 2023: 119–120).
I elementlæren forbindes ofte vannet med det kvinnelige, ilden med det mannlige, og Marder ser i den hinduistiske tradisjonen en mytisk overgang til patriarkatet idet offerilden antennes, en overgang «fra den matriarkalske flytende kvaliteten hos Agnis formødre til de rigide maktforholdene i det maskuline». I den patriarkale kulturen gis ilden hva Marder kaller elementsuverenitet, og den er forbundet med en dypt forankret forakt for materien: Ilden fortærer den urene materien og foredler den udødelige sjelen som stiger opp, og ilden blir slik et universalmedium for sublime transaksjoner. Marder siterer Heraklit: «Alle ting er et likt bytte for ild, og ilden er et bytte for alle ting, slik varer er et bytte for gull og gull for varer.» (Marder 2023: 120)
I den kristne tradisjonen gjør den samme sublime økonomien seg gjeldende i inderliggjøringen og åndeliggjøringen av brennofferet, eller holocaust som erden latinske oversettelsen av det hebraiske navnet på den typen offer der hele dyret blir lagt på alteret for å brennes. Når Augustin i sine lesninger av bibelens salmer skal forklare betydningen av ordet holocaust, skriver han om hvordan den troende lar sitt hjerte antenne av den guddommelige kjærligheten i en total hengivelse. Her tar hjertets brennende inderlighet så å si plassen til kroppen på offerbålet.
Men er det virkelig rimelig å hevde at den kapitalistiske ånd som er så glupsk på energi at den må brenne og forbruke all materie, står i direkte kontinuitet med den ånd som satte ikke bare Augustins, men også Frans av Assisis hjerte i brann og fikk ham til å ta Jesus på ordet og avstå fra alt han eide, ja til å forakte penger som pesten selv? G.K. Chesterton forteller i sin bok om helgenen fra 1923, St. Francis of Assisi, at Frans aldri riktig forstod hva penger var. En berømt episode fra Frans’ helgenbiografi, som pekte fram mot hans senere omvendelse, kan illustrere dette. Da han var 23 år dro han på pilegrimsreise til Roma. I Peterskirken merket han seg at folk ga små summer i pengegaver. Selv tok han fram pungen og kastet alt innholdet gjennom åpningen på pengekista. Etter å ha kastet fra seg pengene, skal han ha byttet klær med en tigger og satt seg på kirketrappa for å tigge om almisser. Ja, det er noe nesten teatralt over Frans’ omgang med penger: Før fattigdomsløftet likte den unge Frans å spille rollen som nådefull gentleman, som med en nesten frivol generøsitet betalte alle regninger han kom over. Med sin fars, kleshandlerens penger, må vite. Etter fattigdomsløftet ville han ikke lenger ta i penger, han ville tjene Gud, ikke Mammon.
*
Men hva er egentlig penger? Legemliggjøringen av en universell ekvivalent, varenes vare, varen som kan byttes inn i alle andre varer og som nettopp i kraft av sin bytteverdi blir så attråverdig? Eller gjeldsbrev, rett og slett? Pengene befinner seg alltid i en slags svevende tilstand mellom vare og gjeldsbrev, påpeker Graeber, som i sin bok om gjeldens historie framfor alt vil to økonomihistoriske myter til livs: myten om byttehandel og myten om den opprinnelige skylden. Disse kan framstå som motpoler, men er mer som to sider av samme mynt. På den ene siden av mynten har du «kronen», symbolet for den politiske myndigheten som har latt mynten preges og som representerer gudene eller samfunnet som vi altså skulle stå i et opprinnelig skyldforhold til; på den andre siden «klaven», med den eksakte angivelsen av myntens verdi som betalingsmiddel (Graeber 2011: 73).
Det finnes verken antropologisk eller historisk empiri som bekrefter at det fantes frie markeder for personlig uforpliktende bytteoperasjoner før penger ble introdusert. Derimot finnes det eksempler på gaveøkonomier der mennesker i et sosialt nettverk hjelper hverandre. Den som har to okser kan gi bort eller låne ut den ene til naboen som ikke har noen. Naboen vil kjenne seg forpliktet til å gi noe tilbake ved leilighet. Når nettverkene av forpliktelser utvides, kan det oppstå et behov for å formalisere og holde orden på tilganger og skyldigheter. Det avgjørende momentet i pengenes historie var oppfinnelsen av systemer med hvilke tilganger og skyldigheter kunne balanseres mot hverandre, det var, kort sagt: regnskapsføring. En overførbar skyldighet er det samme som gjeld, og det penger medierer er like mye gjeld som bytteverdi.
Det var i samme øyeblikk som kreditt, dette at man har noe utestående hos hverandre, ble løsgjort fra tillitsbaserte relasjoner mellom mennesker som ga hverandre løfter, at mynter kom i omløp, og det avgjørende med myntene var strengt tatt ikke deres inneboende verdi, men at noen garanterte deres verdi, keiseren eller kongen. Det var i aksialtiden (ca. 800 før til 600 etter Kristus), en tid preget av maktkamp mellom stater og fyrstedømmer, av erobringer og krig, at markeder oppstod der edelmetaller ble brukt som betalingsmiddel. Avgjørende for framveksten av denne typen markeder var ikke bare krig, men en ny form for krig, der soldatene ikke var aristokrater, men spesialtrente yrkessoldater. Hvordan fø på og belønne en armé av leiesoldater? Å gi dem husdyr ble for tungvint. Gjeldsbrev ville være verdiløse i leiesoldatenes hjemland. Løsningen var enkel: Herskerne betalte sine soldater med det soldatene selv kunne bære med seg av verdi fra sine plyndringstokter: edle metaller. Disse lot keiseren prege med sitt bilde, de ble til mynter.
Å kreve inn skatt i form av mynter var en effektiv måte å få lokalbefolkningene til å forsørge leiesoldatene på; det gav dem et insentiv til å handle med lite tillitsvekkende fremmede, fordi soldatene kunne betale med det folk trengte for å kunne gi keiseren hva keiserens var. Såkalte frie markeder vokste altså fram parallelt med ekspanderende, krigførende stater som både behøvde en enkel måte å betale soldatene på, og en enkel måte å kreve inn avgifter, bøter og skatter fra befolkningen på. Statsmakters pregede mynter fortrengte dermed de ulike sosiale valutaene som allerede var i bruk på landsbygda, og en slags enhetlige nasjonale markeder ble etablert. Keiserens makt var framfor alt en medial makt. Det var han som hevdet eiendomsrett til selve infrastrukturen som bandt det ekspanderende riket sammen.
Graeber beskriver på mange måter de store verdensreligionenes framvekst i aksialtiden som en reaksjon på den parallelle framveksten av markeder, statlige forvaltningssystemer og militære angrepskriger, det han kaller militær-mynt-slaveri-komplekset, som igjen ble legitimert gjennom nye materialistiske filosofier. Materialistiske i dobbel forstand: Man så for seg seg en verden skapt av materielle krefter snarere enn guddommelige makter, og man forestilte seg akkumulasjon av materiell velstand som menneskelivets høyeste mål. Ved hjelp av de nye intellektuelle verktøyene som de upersonlige markedene hadde frambrakt ble moralske forpliktelser konseptualisert i termer av bytteforhold og gjeld i forsøk på å finne en ny grunn for medmenneskelighet, men disse forsøkene viste seg ofte utilstrekkelige og utløste en eskapistisk lengsel etter en helt annen verden der gjeld og synd – og dermed alle kompromitterte verdslige forbindelser – helt og holdent kunne utlignes (Graeber 2011: 248–249).
Nettopp i lengselen etter frihet fra såvel sosiale bånd som fra kroppen i begjærets vold, slo den gnostiske verdensforakten, eller forakten for materien inn. Denne forakten som Michael Marder forbinder med den patriarkale pyropolitikken som er beredt til å veksle inn alt levende i ideen om evig liv, og som han tilbakefører til brennofferets sublime økonomi. Men kan det tenkes at Marder forveksler det som i utgangspunktet var reaksjoner på “materialistiske” ideologier, der man forestiller seg akkumulasjon av materiell velstand som menneskelivets høyeste mål, med disse ideologiene selv?
Graeber påpeker at ren grådighet og ren generøsitet er komplementære begreper, og hva som er mer interessant: at insisteringen på renhet på sett og vis er en følge av at upersonlige, fysiske kontantpenger hadde gjort sin entré på markedsplassene – som nå utgjorde en egen, antatt ikke-åndelig sfære i det menneskelige livet:
om noen avsetter et spesifikt sosialt område helt og holdent til egennyttig ervervelse av materielle ting, er det nesten uunngåelig at det snart kommer noen andre som reserverer et annet domene i hvilket man kan preke om hvordan de materielle tingene er uviktige i lys av høyere verdier: at egoisme – eller til og med jeget som sådan – er illusorisk, og at det er bedre å gi enn å ta imot. Om ikke annet er det uten tvil betydningsfullt at alle aksialtidens religioner betonte viktigheten av barmhjertighet, et begrep som tidligere knapt hadde eksistert.
(Graeber 2011: 249)
I aksialtiden vokste altså verdensreligionenes barmhjertighetsidealer fram i opposisjon til de framvoksende imperiemaktenes materialistiske verdier, som forkynte den sterkestes rett. I middelalderen, som inntraff idet de ulike imperienes ekspanderende militær-mynt-slaveri-komplekser nådde sin grense og slo over i krise, begynte de to sfærene, økonomi og religion, å vokse sammen igjen, forklarer Graeber. Forbindelsen mellom krig, edelmetaller og slaveri ble brutt, og det økonomiske livet, fra internasjonal handel til lokale markeder, ble i stadig større grad styrt av religiøse makthavere. En konsekvens av dette var at man mange steder gikk tilbake til bruk av kredittpenger og sosiale økonomier.
*
Er kapitalismens ånden sekularisert kristen ånd, eller må kapitalismen snarere betraktes som en religion i egen rett, som Walter Benjamin argumenterer for i den korte teksten «Kapitalismen som religion» fra 1921 (oversatt av Pål Norheim i Vagant, 15/6 2009); en religion som har utviklet seg parasittært på kristendommen på en slik måte at kristendommens historie til slutt har blitt historien om dens parasitt: kapitalismen? I boka Capitalism and Christianity (2024) knytter den italienske økonomihistorikeren Luigino Bruni an til denne tanken når han skriver at kapitalismen er en gjøk som har lagt egget sitt i mange kristne reder (katolikkers, lutheraneres, kalvinisters, baptisters …). Vertsfuglene har forvekslet det fremmede egget med sine egne, og så snart eggene ble klekket kvittet gjøkungen seg med sine søsken for å suge til seg all næring fra de uvitende kristne adoptivmødrene.
Bruni forklarer at grunnen til at kapitalismen kunne parasittere på kristendommen, var at kristendommen i sin tur parasitterte på en annen tradisjon: den romerske. Her begynner det imidlertid å gå i surr med saksleddet i gjøkmetaforen, for mener Bruni at kristendommen legger sine egg i den romerske kulturens rede – og at den romerske kulturen forveksler dem med sine egne? Eller mener han at kapitalismens egg som ble lagt i kristendommens reir allerede var et råttent romersk egg?
Hvordan det nå måtte være med eggene og gjøkungen; Bruni griper tilbake til en skjellsettende debatt i den tidlige kirkehistorien, en debatt som utspilte seg mellom Pelagius og Augustin og som handlet om synet på eiendom. Da Jesus sa at det er vanskeligere for en rik mann enn for en kamel å komme inn i Guds rike, mente han ikke at det var galt å eie i og for seg, hevdet Augustin, det han siktet mot var hovmodighet, altså en syndig tilbøyelighet hos den som eide. Pelagius på sin side målbar et negativt syn på rikdom som noe kompromitterende i seg selv; man kan neppe bli rik på helt og holdent rettskaffent vis. Jesu bud skulle derfor tas bokstavelig: den rike måtte selge alt han eide og gi pengene til de fattige; ikke gavmildheten, men den frivillige avståelsen fra eiendom var selve den frelsende handlingen.
Det pelagianske mottoet, bli kvitt de rike og du vil ikke finne noen fattige, vant mindre gehør blant kirkens menn enn det augustinske: Bli kvitt hovmod så vil rikdommen ikke ligge den rike til last. Hos Augustin kunne det ytre mennesket som hadde sitt virke i denne verden, juridisk sett ha store eiendommer og samtidig være fattig i ånden og mottakelig for nåden. Så lenge han rent spirituelt hadde gjort seg av med ethvert hovmod, kunne det sågar være en fordel å være rik. Rik og generøs. Bruni kommenterer lakonisk: Gjennom å utvide nåløyet betraktelig, kunne kamelen tross alt klemme seg igjennom til gudsriket (Bruni 2024: 7).
Bruni påpeker at det var mangelen på en pragmatisk doktrine om velferd i evangeliene som gjorde at teologene og kirkefedrene overtok de foreliggende gresk-romerske modellene. Strukturer og praksis som vernet eiendomsretten og lot de rike framstå som velgjørere fantes allerede i det senromerske riket, og det var disse praksisene som ble videreført da kristendommen ble en imperiereligion. Gjennom å gi almisser til de fattige og betale skatt til kirken, alles mor, kunne rike sikre seg – om ikke en statue på Forum – så en i paradiset. Den kristne økonomiske etikken vokste således parasittært på det romerske imperiet som var i oppløsning. Her velger imidlertid Bruni et litt vennligere saksledd til sin parasittmetafor enn gjøkungen, nemlig podingen. Den kristne grenen ble podet inn på det gresk-romerske treet med sin private og offentlige etikk (Bruni 2024: 7).
Parallelt med denne utviklingen vokste det imidlertid fram en annen bevegelse med et annet syn på rikdom, nemlig klosterbevegelsen. Mens lekmenn fikk muligheten til å slutte seg til en økonomisk etikk som det var lettere å forene med de allerede foreliggende måtene å organisere familie- og samfunnsliv på, ble evangelienes ideer om felleseie praktisert av nonner og munker i klostrene. Høymiddelalderens tiggermunker var imidlertid de første som insisterte på å leve som Jesus lærte gjennom å gi avkall på eiendom overhodet, også felleseie. Dette var i en tid da frie markeder og internasjonal handel igjen hadde satt fart i myntproduksjonen i de norditalienske bystatene, en tid da en ny borgerklasse utfordret eldre hierarkiske og føydale strukturer.
Jeg tror ikke Frans var noen ond mann, hevdet Martin Luther i sine kommentarer til Første Mosebok, men han var naiv og dum. Hans dumhet bestod i troen på at penger var noe ondt i seg selv, og i at han ikke forstod at Gud allerede hadde utløst menneskenes skyld med Jesus som løsepenge og dermed hadde gjort Frans’ selvoppofrende øvelser overflødige. Luther var selvsagt inne på noe da han påpekte at det ikke var pengene selv som var onde, men misbrukenav dem. Penger er jo strengt tatt bare et medium. Men hvor lett er det å fastholde denne innsikten, så lenge penger i praksis fungerer som uendelig akkumulerbar universell ekvivalent, varen som kan byttes inn i alle andre varer?
Frans av Assisi målbar gjennom selve sin livsform en kritikk av så vel opphopningen av rikdom hos kirkens ledere som av den verdensfravendte tilbaketrekningen i klostrene, og foregrep slik, om enn på en mindre konfronterende måte, Luthers doble oppgjør med perversjonene i det kristne fromhetslivet: På den ene siden med det rituelle livet utenfor klostrene, der kjøp og salg av relikvier og avlatsbrev kompromitterte det han anså som det sentrale kjærlighetsbudskapet, som skulle oppheve all kjøpslåing i gudsrelasjonen. På den andre siden med det rituelle livet i klostrene, der man kjøpslo med Gud gjennom skinnhellige asketiske øvelser.
Det Luther ikke forstod, var at Frans’ avståelse fra å bruke penger utgjorde et langt mer radikalt oppgjør med ideen om kjøpslåingensrelevans i gudsrelasjonen enn Luthers eget, siden Frans ikke kunne skille sitt forhold til Gud fra forholdet til andre mennesker og alt det skapte. I motsetning til Augustin og Luther leste Frans Jesu bud om å avstå fra eiendom bokstavelig. Mens Luther i likhet med Augustin skilte det ytre og falne mennesket i denne verden fra det indre, som gjennom en spiritualisert form for fattigdom ble mottakelig for nåden, ville Frans bli den han etterlignet, i det indre så vel som i det ytre. Han ville bære livet sitt fram som et levende offer til Gud.
Luthers trang til å unndra nådens rene gavekarakter fra enhver kompromitterende transaksjonslogikk utarmet samtidig troen på at Gud ikke bare åpenbarte seg gjennom ordet, men også gjennom materielle ting og kropper. Sikkert er at den sakramentale forståelsen av virkeligheten var forbundet med et multisentrisk økonomisk verdsettelsessystem, der noe viste til noe annet ikke bare gjennom representasjon, men også gjennom deltakelse, der alt ikke var sammenlignbart med alt – der alt med andre ord ikke kunne veksles inn i en universell ekvivalent, hva enten det var navnet Jesus, klingende mynt, eller sifre på en konto. Når Luigino Bruni argumenterer for at reformasjonen innebar en ny vending som la til rette for utbredelsen av den kapitalistiske ethos, legger han særlig vekt på konsekvensene av Luthers toregimentslære. En utilsiktet konsekvens av den skarpe grensedragningen mellom det indre og det ytre mennesket, var at grådigheten etter hvert skulle få fritt spillerom på markedet, i takt med at sekulariseringsprosessen avskaffet den så avgjørende aksen i Luthers sosialetikk, relasjonen til en nådefull Gud.
*
Strengt tatt betyr økonomi ikke annet enn «husholdning med knappe ressurser». Det å «økonomisere» forstås på sin side gjerne som det å nå et bestemt mål med minst mulig innsats. «Alt annet likt», som det heter, vil økonomisering gi «produktivitetsvekst». Ved hjelp av samarbeid og teknikk har produktiviteten akselerert og befridd svært mange mennesker fra matstrev med muskelkraft og kroppsslitasje som innsats. Men den eksplosive produktivitetsveksten som fulgte i kjølvannet av industrialiseringen, er ikke et resultat av samarbeid og teknikk alene, men også av en forstokket forståelse av forholdet mellom middel og mål. Så snart «produktivitetsvekst» blir selve målet, mister man lett av syne hva husholdning dreier seg om, utover det å «produsere»: nemlig om å skape et hjem der mennesker trives i samspill med sine omgivelser. Det er i husholdet barnet blir ønsket velkommen til verden og knytter sine første relasjoner, til andre mennesker, og til ting. Det er gjennom tilegnelsen av ulike kroppsteknikker barnet knytter seg til sine fysiske omgivelser, og disse kroppsteknikkene er en slags arbeid, en «innsats» som også har egenverdi, en egenverdi man lett taper av syne om økonomisering betyr «minst mulig innsats» for å oppnå samme mål.
Det er selvsagt ikke gitt at mer tradisjonelle og førindustrielle husholdninger med nødvendighet skapte trivsel – i det minste ikke for alle. Formodentlig var det langt mindre mestringsglede og egenverdi i det tunge og repetitive arbeidet som ble pålagt husdyr og slaver, enn i håndverk, innredning, matlagning, undervisning. Samtidig er det et tankekors at den voldsomme produktivitetsøkningen som fulgte nye metoder for å «utvinne» energi, ikke har opphevet slaveri eller gitt flere mulighet til å knytte seg til sine omgivelser gjennom meningsfulle aktiviteter som gir mestringsglede og skaper tilhørighet.
Den profittdrevne kapitalismen er en nihilistisk økonomisk modell som gjør vekst til et nullsumspill: Mer blir samme i regnestykket der mindre innsats bare betyr at innsatsen som blir til overs, så å si, må settes i sirkulasjon, investeres, som det heter, i noe annet. Utilitarismen, som ikke ser noen annen verdi enn nytteverdi, gjør innsats til kostnad. Samme for mindre er å redusere kostnadene. Men energi i seg selv blir ikke regnet som innsats og derfor heller ikke som kostnad: Det er utvinningen som regnes. At såkalt økologisk bærekraft er et premiss for sosial og økonomisk bærekraft, har man visst lenge, men det synes ikke å få politiske konsekvenser. Er politiske beslutninger som hviler på økonomiske modeller uten noen form for økologiske og etiske hensyn, overhodet legitime? Hvordan kan man holde seg med samfunnsøkonomiske kalkyler som ser bort fra alle andre verdier enn nytteverdien? Som ser bort fra relevansen av verdier som samarbeid, tilhørighet, klokskap og rettferdighet?
Først da jeg fikk klart for meg hva penger i realiteten er, nemlig gjeldsbrev – penger lages av ingenting hver gang en bank utsteder et lån – forstod jeg hva Walter Benjamin kan ha ment da han skrev at kapitalismen er det første historiske tilfellet av en religion som ikke renser fra synd, men skaper skyld. «Kapitalismen er feiringen av kultusen sans rêve et sans merci», en kult uten drømmer og uten nåde, skriver Benjamin. “Der finnes det ingen ‘ukedag’, ingen dag som ikke er helligdag i ordets fryktelige betydning: en utfoldelse av all slags sakral pomp og prakt, tilbedelsen som ytterste anstrengelse.” (Benjamin 2009) Ingen jubelår med gjeldssletting og forsoning i sikte her. Derimot finanskriser og redningspakker for å holde «hjulene i gang» og gjeldsbobler som sprekker og hver gang medfører en omfordeling som gjør de fattige fattigere og de rikeste rikere.
Kapitalismen er, slik Benjamin framstiller det, en kult som ikke forsoner, men fordyper skyldbevisstheten, gjør skylden universell, hamrer den inn i bevisstheten. Her dukker altså ideen om kosmisk gjeld opp igjen, ideen om at selve livet er en gjeld til gudene – bare at gudene ikke er kosmiske, ikke større enn menneskene.
Å inngå i den pengebaserte markedsøkonomien er å bytte ut et personlig avhengighetsforhold til noen få, med et upersonlig avhengighetsforhold til mange, det er å avpasse sin egen aktivitet på markedet til summen av et uendelig antall andre aktørers aktivitet. Men den markedsliberalistiske vekstmodellen fordrer at vi tror på en løgn, nemlig den at summen av atferden til privatpersoner med private penger som handler ut fra egeninteresse på et fritt marked, er det beste og rikeste av alle samfunn. Det beste av alle samfunn er altså en sum av isolerte individer som konkurrerer med hverandre, og som ikke bindes sammen gjennom gaver, omsorg, takknemlighet og ansvar, men gjennom transaksjoner som befrir oss fra personlige avhengighetsrelasjoner og samtidig binder oss til hverandre gjennom upersonlige kontrakter skrevet på pengenes språk, som er gjeldens språk, som gjør oss alle til skyldnere. Vår tids høyeste ideal, som er selvbestemmelsesrett, betyr at hver og en får bestemme hva han vil gjøre med sine egne penger, som ikke bærer spor av hva de har vært med på, relasjonelt og moralsk. Frihet betyr at ingen begrensninger skal legges på mengden penger som kan akkumuleres hos noen få aktører. Tjene penger er incitamentet som overtrumfer alle andre incitamenter. Det er dem som får varer og tjenester i omløp som salgbare produkter på et marked, altså dem som produserer noe folk vil ha, som skaper det overskuddet all ikke-lønnsom kultur – det være seg jordbrukskultur eller skriftkultur – er henvist til å leve på bekostning av.
*
Kan et offer til livets andre virkelig være et offer i ordets rette forstand: en gave? Ideen om uendelig økonomisk vekst respekterer ingen grenser og utvisker, snarere enn å opprette og opprettholde relasjoner, mellom denne verden og det i verden som transcenderer den, så vel som mellom mennesker og andre levende og ikke-levende skapninger. Om selve definisjonen på økonomi er «husholdning med knappe ressurser», er ideen om økonomisk vekst dypt uøkonomisk, siden den forsyner seg av de knappe ressursene på denne siden av himmelen, som var de nåden selv, gratis og uten mål, og ikke hva de faktisk er: kilder som går tørre, og som nærer snarere enn å slukke det flammende maktbegjærets fortærende ild.
Som religion betraktet, er kapitalismen gjøkungen som har vokst seg til et monster i kristendommens rede. Samtidig er det en religion hvis presteskap gjerne bruker nettopp denne parasittmetaforen for å trigge og kanalisere en affekt som med nødvendighet vil ha gode vekstbetingelser i en skyldkultur: ressentiment. Siden all kultur må «finansieres», kan de som tjener mest penger framstille seg som forsørgere. Selv om pengene så å si har formert seg på kontoene deres av seg selv i form av renter og renters renter på kapital, kan de framstille seg som velgjørere. Om kulturarbeidere som lever av penger som har blitt omfordelt gjennom staten og ikke gjennom markedet, begynner å sutre, samtidig som «vanlige folk» sliter økonomisk, da vil velgjørerne kunne skape en falsk samhørighet med sliterne: Vi, skattekollektivet, er spurvemammaer som har fødd på unger som ikke er våre egne! Kultureliten er gjøkungen i kapitalismens, som er vårt, rede. Hvorfor skal de fritas fra de strenge markedsmekanismene som vanlige folk må forholde seg til?
*
I Markusevangeliet omtaler Jesus rent faktisk seg selv som løsepenge. Men hva skulle det bety? At Gud måtte bestikkeverdens makter med sin egen sønn for, slik Paulus formulerer det, å utfri alle oss som lever i gjeldsslaveri under forgjengelighetens forbannelse og gjøre oss til Faderens egne frie og fullmyndige sønner med arverett i det himmelske riket? Hvem er det Gud handler med, i hvilken valuta? Og hva mente Jesus da han lærte disiplene sine om å be Faderenselv om å tilgi dem deres skyld? (Jf. Matt 6:12)
I sin bok om Frans av Assisi formulerer G.K. Chesterton Frans’ omvendelse som oppdagelsen av en uendelig gjeld i hvilken kreditoren er forbundet med debitoren med et gledenssnarere enn et forbitrelsens bånd. Også Chesterson synes altså å ta utgangspunkt i et absurd premiss når han vil beskrive Frans’ relasjon til sin himmelske Far: Gud som Kreditor. Samtidig gjør han det bare for straks å vise hvordan nærværet av en ufordervet kjærlighetundergraver dette premisset. Dette er en kjærlighethvis grammatikk ikke er bytteøkonomiens, men takknemlighetens,always throwing things away into a bottomless pit of unfathomable thanks (Chesterton 1923: 91).
Om det er en form for takknemlighetsgjeldsom binder fullmyndige sønner til sine fedre, er dette en gjeld det gir liten mening å «kjøpe seg fri» fra, som for å bli kvitt. Hvordan uttrykker rette arvinger sin takknemlighet? Gjennom å føre arven videre, er det nærliggende å tenke, det vil si: Gjennom å ta ansvar for det som vokser: bli vis, bli menneske. Men hvordan bli menneske? Hvordan leve? Avstå fra all eiendom, det er Jesu radikale bud til dem som vil følge ham.
Med sine regler for et liv i Kristi etterfølgelse ville Frans finne en måte å leve på som ikke gjorde folk til gisler, tenker jeg meg, en måte å leve på som ikke tvang dem til underkastelse under verdslige makter de avskydde. Men betyr det at hans eiendomsløse liv framfor alt var en demonstrasjon av uavhengighet, eller en koketterende lefling med en livsform de fleste fattige høyst ufrivillig er henvist til, eller et forsøk på å veksle kroppen inn i ren ånd? Det fantes unektelig et element av kroppsfornektelse i Frans’ asketiske livsførsel. Men den handlet ikke primært om å demonstrere suverenitet gjennom selvbeherskelse, om sultekunstneren som velger døden framfor å bli blottlagt som behøvende og avhengig. Nei, for Frans var det å være avhengig ingen skam, det var en betingelse. Men det var i en annen relasjon enn til sin rike far at Frans kunne la seg oppfylle av ren, uforbitret, ikke-nedverdigende takknemlighet – for livet som gave, for skapelsen, for fellesskapet.
I boka The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life (2013) skriver Giorgio Agamben om «middel uten mål», om «rent middel», og om det han finner kimen til i fransiskanerordenens forsøk på utforme regler som skille det å bruke fra det å eie: et liv som ikke kan skilles fra sin form. Frans ville praktisere en omsorgsetisk gaveøkonomi der hver og en tjener Gud gjennom å tjene andre, og på den måten innløser han, ikke eiendom, men selve livsformen, en praksis av transaksjoner som ikke genererer gjeld, ulikhet og relasjonelt ubehag. Å gjøre livet til liturgi, er ikke det å deaktivere den formen for transaksjonslogikk som reduserer livet til blott betalingsmiddel for noe annet? The worth of using is the ability to know nothing.
Litteratur
- Agamben, Giorgio: The Highest Poverty, oversatt av Adam Kotsko. Stanford, California: Stanford University Press 2013.
- Benjamin, Walter: «Kapitalismen som religion», oversatt av Pål Norheim, https://www.vagant.no/kapitalismen-som-religion/.
- Bibelen. Oslo: Det norske bibelskelskap 2011.
- Bruni, Luigino: Capitalism and Christianity. Origin, Spirit and Betrayal of the Market Economy. London and New York: Routledge 2024.
- Chesterton, G.K.: St. Francis of Assisi, 1923. London/Toronto: Hodder and Stoughton Ltd. 1923.
- Ekström, Hjalmar: Utblottelse. Stockholm: Eolit förlag 2007.
- Graeber, David: Debt. The First 5,000 Years. Brooklyn / New York: Melville House Publishing 2011.
- Lotass, Lotta: Varia. Stockholm: Albert Bonniers förlag 2014.
- Lund, Thure Erik: Uranophilia. Oslo: Aschehoug 2005.
- Lundberg, Kristian: Och allt skall vara kärlek. Stockholm: Ordfront 2011.
- Løvaas, Kari: Be for meg også. Om forkrøpling og lengsel etter forløsning i moderne litteratur og poetikk. Doktorsavhandling. Karlstads University Studies 2020.
- Marder, Michael: Pyropolitikk i en verden i flammer, oversatt av Anders Dunker. Oslo: Existenz Forlag 2023.
- Nietzsche, Friedrich: Moralens genealogi, oversatt av Arild Haaland. Oslo: Gyldendal 1994.
Kari Løvaas (f. 1973) er kritiker. Siste utgivelse: Hjemsøkelser. Et bestiarium II (Kolon forlag, Oslo 2023).