Den politiske impulsen i Jonas Eikas forfatterskap har hele veien stått side om side med en interesse for ritualer og en form for kosmisk-materialistisk åndelighet. I bevegelsen mellom det spirituelle og det politiske har bøkene hans stadig forsøkt å artikulere nye livsformer og eksperimentere med nye former for fellesskap. Fellesskap som ikke bare snur seg vekk fra den nyliberale uthulingen av det menneskelige og vårt forhold til naturen, men som også makter å skape nye forbindelser.
I Efter solen kommer disse fremtidspekende forbindelsene til syne som en kollasj mellom okkulte ritualer og samtidssatire – som i novellen «Bad Mexican Dog», hvor strandguttene i erotiske seremonier setter parasollene fri fra sin faste plass i strandøkonomien. Det religiøse aspektet er enda mer eksplisitt i årets utgivelse, Åben himmel. Her settes vår samtids politiske drama opp på religionens scene. Dermed presser spørsmålet seg på: Hvordan skal vi forstå de religiøse motivene i dette forfatterskapet? Hvorfor oppstår denne politiske interessen for det åndelige i vårt historiske øyeblikk?
*
Tue Andersen Nexø har hevdet at mye av den politiske danske litteraturen arbeider med hverdagsutopier, utopier som ikke ser for seg et annet samfunn langt inn i fremtiden, men som sår små frø i det eksisterende.1 Ifølge Nexø er denne formen for utopisk tenkning mer opptatt av reproduksjonen av det som kan overleve de pågående krisene, enn av produksjonen av noe helt nytt. Nexø bruker Asta Olivia Nordenhofs det nemme og det ensomme (2013) som eksempel. Tesen kan uten problemer utvides til å gjelde forfattere som Olga Ravn, som i sci-fi-arbeidsplassromanen De ansatte (2018) utforsker hvordan de ansattes relasjoner endres med introduksjonen av noen små, fremmede gjenstander, Ida Marie Hede, hvis forfatterskap har sirklet rundt vår omgang med objektene rundt oss, Andreas Vermehren Holm, som gjennom sine formeksperimenter har latt oss erfare den større virkelighet vårt jeg er grunnet i, og ikke minst Jonas Eika. Felles for dem alle er en forhøyet oppmerksomhet rundt materialitet, og det er gjerne i lys av nymaterialismen de også har blitt forstått.2 Men slik Eikas nye bok understreker, handler det vel så mye om å utforske nye ritualer, nye måter å la oss selv og tingene fremtre på. Hva skjer om vi heller enn å ta utgangspunkt i nymaterialismens omkalfatring av subjekt-objekt-relasjonen, lar ritualenes religiøse dimensjon være undersøkelsens omdreiningspunkt?
Vendingen mot det religiøse hos Eika er på ingen måter et unntak. Den danske politiske litteraturen henvender seg stadig til klosteret, kristendommen og det spirituelle. Hvordan skal vi forstå dette? Er det snakk om en tilbaketrekning? En postpolitisk bevegelse vekk fra velferdsstatens universalisme mot sekteriske (og eteriske) livsformer? Eller finnes det i disse tilsynelatende politisk uvedkommende spørsmålene – om frelse, nåde og bønn, om klosterlivets stillhet og spirituelle søken – en vilje til å gå rett inn i sin samtid? At denne religiøse vendingen i virkeligheten er et svar på samtidens mest akutte politiske spørsmål?
*
La oss begynne med en omvei. Når Anne Carson skriver om relasjonen mellom menneske og Gud i essayet «How Women Like Sappho, Marguerite Porete and Simone Weil Tell God», lar hun dansen sette skriftens takt; gjentagende forsøk på tilnærming og tilsløring, en bevegelse som leker med avstand og nærhet, berøring og sjenanse, sjalusi og begjær. Dansen settes i gang med Sapfos berømte fragment 31 som hedrer den mannen som får bade i den utkåredes blikk, i hennes latter og søte stemme. Når Carson skal snakke om gudslengsel og selvets oppløsning i Gud, starter hun altså med sjalusiens ur-scene: Den elskedes oppmerksomhet er allerede fanget av noen andre, hennes begjær er ikke rettet mot oss, det tilhører ikke oss. Her følger kjærligheten som et moment i sjalusiens dans. Sjalusien er primær. Men Sapfo dveler ikke lenge ved denne mannen som stjeler den utkåredes oppmerksomhet («whoever he is» som han raskt avspises med i Carsons egen oversettelse). For begjæret er en flamme som spiser seg selv. Om dens gnist kommer utenfra, vil den raskt vende sin sult innover:
no: tongue breaks and thin
fire is racing under skin
and in eyes no sight and drumming
fills earsand cold sweat holds me and shaking
grips me all, greener than grass
I am and dead – or almost
I seem to me3
Ekstasen – det å bli kastet ut av seg selv – er kjærlighetens pris. Men i ekstasen avsløres også et annet av kjærlighetens grunnvilkår, nemlig at vi ikke tilhører oss selv. Vårt jeg er ikke vårt. Slik tolker også Carson diktets siste, fragmenterte (og muligens apokryfe) linje: «But all is to be dared, because even a person of poverty …» Det er dette kjærligheten setter jeget i stand til: Å sette alt, også sitt eget selv, i spill, å tre ut av seg selv og inn i den absolutte fattigdom.
Hvorfor plasserer Carson Marguerite Porete og Simone Weil – to kvinner som på ulikt vis har blitt anklaget for å forveksle lengselen etter Gud med egne hysterisk-erotiske lengsler – i sjalusiens tradisjon? Nettopp der historien foretrekker at vi henviser slike «pseudo-muliers»? Fordi Carson i likhet med disse tre omtalte kvinnene, vet at kjærligheten er et moment i sjalusiens dans, at forestillingen om den rene, kroppsløse kjærligheten til Gud er falsk, slik all skrift som postulerer selvets ekstase også nødvendigvis innebærer et falskt moment: ekstasen er nettopp det øyeblikket selvet ikke kan fortelle om. Porete og Weil, som begge søkte selvets oppløsning i Gud eller dets «avskaping», vet at de må være falske for å snakke sant. I likhet med dansens forførelsesspill må avskapningens skrift også insistere på det sanne i illusjonen, og illusjonen i det sanne: Hvilket «jeg» er det som kan fortelle om det oppløste jeget? Kun et falskt jeg, et jeg som kommer til syne som falskt, en kvinne som kommer til syne som en «falsk kvinne».
Begjærets eiesyke hunger er opphavet til den dansen som i henhold til Weil og Porete kan ende med en kjærlighet som er villig til å oppgi alt. Derfor har inkvisisjonen rett når de i 1310 brenner Porete på bålet for å være en pseudo-mulier. Fordi Porete vet det Kirken også vet, men som de frykter: Jeget er nødt til å gå gjennom sjalusiens og begjærets falske momenter for å komme til Gud. Kjærligheten til Gud oppstår ikke av intet, agape er tilskitnet av eros, eros kommer til og med før agape, og har attpåtil sitt oppholdssted i sjalusien. Men slik Sapfos dikt viser, så er eros en læremester i selvtap – det kroppslige begjæret konsumerer seg selv, og ødelegger seg selv i den grad at vi kan erfare at vi ikke eier oss selv. Ved å starte sitt essay med Sapfos fragment 31 viser Anne Carson oss at selvtapet både Porete og Weil setter så høyt, ikke står i motsetning til begjæret, men så å si har sitt opphav i den samme kroppslige lengselen. Selvtapet er et spørsmål som angår kroppen.
*
I Jonas Eikas Åben himmel følger vi en liten gruppe beginere i Liège på 1200-tallet i en ulmende konflikt med Kirken. Beginerne var også «falske kvinner» i den forstand at de oppførte seg som, og levde etter mange av de samme reglene som nonnene (i mange tilfeller ble de sett på som nesten mer fromme og gudfryktige enn dem), men i motsetning til nonnene hadde de ikke avgitt klosterløftet. De hadde ikke giftet seg med Kirken, og befant seg dermed i en mellomposisjon, verken innenfor eller utenfor Kirkens hierarki. I Åben himmel søker den lokale biskopen å innlemme beginerne i Kirkens fold ved å bygge dem en egen landsby, formet etter himmelens eget hierarki i konsentriske sirkler med en kirke i midten. Beginerne romanen kretser rundt forsøker å navigere i den nye virkeligheten de står overfor. Ikke bare blir de av Kirken tvunget til å ta en beslutning – deres limbiske tilstand blir ikke lenger tolerert – en av dem har også begynt å få visjoner om en kommende forening mellom himmel og jord. En forening som skal finne sted i henne, ved at hun – Clarisse – skal giftes med Jesus og dermed innsette det nye himmelske Jerusalem på jorden.
Ida, vår forteller, har fått i oppgave å skrive ned Clarisses visjoner samt føre logg over beginerhusets daglige virke. Men etter hvert som fortellingen skrider frem, får hun også egne visjoner. Hun ser en sammensmeltning av Jesus og Jomfru Maria, hvordan hans blod blander seg med hennes morsmelk. Dette skriver hun også ned, og etter hvert har hun samlet det som ligner et testament over Jomfru Marias liv. I Idas visjoner møter Maria engler, hun ser Jesus vokse til, hvordan han sliter med oppgaven han er gitt, hvordan han krever enormt mye av sine omgivelser og enda mer av seg selv, men først av alt innser Ida gjennom disse visjonene at Jomfru Maria ikke ønsket å bære fram Jesusbarnet, at hun forsøkte å ta abort, og at hun i det lengste motsatte seg Guds vilje. Disse blasfemiske visjonene blir (selvfølgelig) fordømt av Kirken.
Mens Clarisse inntar en stadig mer sentral posisjon i det nye beginersamfunnet som har innfunnet seg som en del av Kirkens hierarki, vokser et nytt religiøst samfunn frem rundt Ida av utstøtte, fattige og vandrere. I likhet med Kirken som har samlet seg rundt Clarisses forestående bryllup med Jesus, venter også Idas kirke på at Jesus skal komme tilbake. Det sitrer av forventning på begge sider av beginerlandsbyens murer. Vi har altså å gjøre med en slags teologisk kamp, hvor Clarisses og Idas visjoner og deres tilhørende kirker står mot hverandre.
*
Parallelt med den ulmende teologiske konflikten som går som en rød tråd gjennom Åben himmel, er dette en bok fylt til randen av kroppslighet. Det suges på fiskeben, det lengtes etter det blod som strømmer ut av Jesu’ side, de spedalskes vaskevann med flytende biter av sårskorpe skraper mot innersiden av Clarisses hals når hun begjærlig svelger det, botsrep bundet stramt rundt midjen som gradvis graver seg innover det etter hvert betente og råtnende kjøttet, brød som legges på tunger i erotiserte og opphøyde seremonier, kropper som vaskes, føtter som masseres og kysses, kjøtt som tørkes, lær som garves, brød som bakes mellom slitne hender, nakne føtter i vårvått gress, og spinkle kropper som lengtende forenes etter lange dager. Åben himmel understreker at teologien først og fremst er en materiell og kroppslig liturgi, det vil si en måte å fordele, forbinde og splitte mennesker og gjenstander på, en måte å etablere og opprettholde en orden i materialiteten.
Helt sentralt i denne økonomien er sakramentene, viktigst av dem nattverden. Begjæret etter foreningen med Jesu’ blod og legeme er for beginerne og de andre troende et uutslokkelig begjær som reguleres strengt av Kirken, representert av Fader Jakob. For Clarisse, som av alle i Liège anerkjennes som et opphøyd og uendelig oppofrende vesen, fremstår grensen Kirken tidlig i romanen setter for hennes sult som arbitrær og urettferdig:
”Ved I hvad Jakob sagde?” spurgte hun [Clarisse] nu. ”At han er nødt til at holde nadveren tilbage. At Kristi krop kun bliver ved med at være nærværende for os, fordi dens grænser blev brudt så klart af sømmene og spyddet, og derfor må hostien ikke brydes for ofte […] Som om jeg ville miste Herrens krop af syne, hvis jeg fik den at smage lidt oftere!” […] Hun hævede stemmen og sagde at Fader Jakob, at ingen af dem forstod hvordan hun led. At hvert nadvermåltid kun gjorde hende mere sulten, men at den umættede sult var hendes eneste føde, og hvis man begrænsede dén, så nægtede man hende at tjene Gud og forplumrede dermed også en af Hans veje ind i verden.4
Clarisses umettelige sult etter Jesu kropp og blod får sin kulminasjon i en anretning hun etter hvert får innsatt i beginerhuset: «Nu vil Clarisse anlægge et vandingssystem, eller er det et ædetrug, hele vejen fra alteret i kirken og hen til sin seng, et sugerør direkte fra Jesu blødende bryst og ind i sine egne årer!»5 Clarisses begjærsmaskin bringer tankene hen på Eikas forrige bok Efter solen, hvor vi i novellen «Rachel, Nevada» møter Antonio som på ensom ørkenvandring oppdager en slags parabol som gjennom lydsignaler tiltrekker seg den lokale faunaen. I sin ensomhet kobler han sitt eget stemmebånd til parabolen og gjennom den omsluttes han av både universets varme og de mange dyrekroppene som tiltrekkes av lyden han nå lager.
Den samme scenen finner vi igjen mot slutten av Åben himmel, hvor Clarisse, etter i månedsvis å kun ha fortært Jesu’ blod og legeme, liggende i sin himmelske brudeseng i kirkens midtgang, omgitt av tilbedende – nesten allerede bare ånd – med sine siste krefter messer «Hellig, hellig, hellig er Hærskarers Herre!» Flankert av lekfolk og geistlige har hun omgjort sin kropp til noe som ligner parabolen fra «Rachel, Nevada». Hun er forbindelsen mellom det åndelige og det kroppslige, det universelle og det partikulære. Det er gjennom henne at det himmelske Jerusalem skal komme til jorden. Dette bildet av frelsen gir gjenklang gjennom hele Eikas forfatterskap: Kroppen som en stemmegaffel som forener og forbinder alt. Som om kroppen har potensial til å stille seg inn på en slags hellig frekvens som resonerer med hele tilværelsen. I denne kroppens eskatologi spiller den messende stemmen nesten alltid en avgjørende rolle. Som om kroppen har potensial til å stille seg inn på en slags hellig frekvens som resonerer med hele tilværelsen. Å omgjøre seg til en slik stemmegaffel synes å være det utopiske element i Eikas litteratur.
*
Clarisses selvtap forblir likevel vendt oppover, og dermed blir det også kun et dispositiv for det kirkelige hierarkiets selvopphøyelse. Nettopp her ser vi lærdommen fra Carsons essay spille seg ut: Uten blikk for det kroppslige element, det faktum at selvtapet er et spørsmål om begjærets dans, dets organisering og plassering, dets oikonomia, fortsetter selvtapet å være fanget i en evig utilfredsstilt hunger etter det transcendentale. Her griper selvtapet inn i en sentral misforståelse vi har omkring religion som sådan. Religio betegner ikke, slik vi har for vane å tro, et sett med skrifter og lover som skal tolkes og følges, en doxa. Snarere betegner det selve handlingen det er å vie ekstra oppmerksomhet til sin egen praksis, en måte å holde seg selv på i møte med det hellige. Religio (å binde sammen igjen) angår altså ikke skriften, men kroppen, administrasjonen av det jordlige oikos, å utvise tilstrekkelig omsorg i forbindelse med det rituelle. Eller, om vi tar det et skritt videre: Religion i denne forståelsen betyr rett og slett en ritualisering av livsformen, av vår omgang med hverandre og tingene.
Det er denne innsikten om religion som et spørsmål om kroppens organisering Ida målbærer. Idas religio retter seg ikke mot det transcendentale, mot den kommende foreningen av himmel og jord. Snarere retter den seg mot forvaltningen av kroppene, distribusjonen av tingene, det vi gjerne kaller økonomien. Denne forhøyede oppmerksomheten rundt administrasjonen av menneskets stoffskifte med verden kommer til uttrykk i passasjer som denne, hvor menigheten rundt Ida har satt seg for å spise:
Der bliver stille, bortset fra børnene der pludrer eller allerede er i gang med suppen. Ved langsiden rejser Angila sig og synger for: ”Som alle vore timer er denne til dig …” og folk falder ind, lægfolkene og begarderne og resten av Maria-søstrene, et ustadigt kor: ”Kom nu og vær os nær. Skab dig et rum herinde i mig, der hvor din kærlighed er …” Men det rum behøver ikke at være tomt, tænker Ida og synger med: ”Et rum indeni og et rum mellem os, holdt åbent af ømhed og nåde …” Ikke ligesom lovsangen i Sankt Kristoffers, som kræver tomme, rensede kroppe at klinge i … men alle resterne, alt det man slæber med sig, at det også skal klinge med. At der kan skabes rigdom ud af resten.6
Frelsen i denne religionen er ikke apokalyptisk, den venter ikke på den siste dag, men er snarere en dagligdags frelse av alt det som faller utenfor, alt det som blir til overs. Den retter seg ikke mot himmelen, men mot det hellige i verden, det Ida på et tidspunkt begynner å referere til som «Dybden», det vil si det i tingene som ikke lar seg konsumere, nettopp det som alltid faller utenfor våre forsøk på å gripe dem.
Motsetningen mellom Clarisse og Ida er således et ekko av det sentrale skillet i «Hva er et dispositiv» av Giorgio Agamben, et skille som går tvers gjennom Gud selv: Skillet mellom Gud som i sin essens er én, og tre i sin oikonomia, det vil si i sin husholdning. Denne motsetningen har vi ifølge Agamben arvet i form av splittelsen mellom hva vi er og hva vi gjør. I den vestlige metafysikken finner man dette igjen i ordpar som verk og verktøy eller mål og middel. Kort sagt kan vi forstå det som et skille mellom væren og det som organiserer, former, disiplinerer, kontrollerer og overvåker væren. I Åben himmel finner vi det igjen i den sentrale konflikten mellom de to forestillingene om frelse: På den ene siden en åndelig eskatologi som gjennom ødeleggelsen av denne verdenen vil frembringe en helt ny, som på et blankt lerret. Denne frelsen fordrer ødeleggelsen av det som er for å skape det nye. Selvtapet forstås her som en omgjøring av kroppen til et tabula rasa,hvor utopien kan innskrive sine nye lover og regler. På den andre siden har frelsen allerede funnet sted, den er til stede i alt, og det gjelder kun å organisere fellesskapet på en slik måte at den får mulighet til å komme til uttrykk.
Ved å rette blikket mot oikonomia får selvtapet en helt annen betydning. Om kroppen blir en stemmegaffel i selvtapet, er det ikke i kraft av å gjenopprette den forestilt opprinnelige forbindelsen mellom det som er og det vi gjør – altså en klassisk konservativ idé om å bygge fellesskapet rundt en slags forestilt urtilstand – men ved å nettopp bryte denne forbindelsen. Slik lar selvtapet den grunnleggende åpenheten i tilværelsen komme til syne, det faktum at mennesket nettopp ikke er bundet av noen essens, men alltid eksisterer i praksis, i sitt eget arbeid på seg selv og sine omgivelser. Det er denne praksisen som åpner seg i selvtapet. Fattigdommen som åpenbarer seg i slutten av Sappfos dikt er åpenbaringen av en absolutt tomhet der jegets referent skulle vært. I møte med denne tomheten, dette nihil, må alt våges, som det står i diktet.
*
Her nærmer vi oss en forståelse av det politisk akutte i Eikas prosjekt. For er det ikke nettopp en slik situasjon vi står overfor i dag, med økonomiens absolutte dominans over alle deler av våre liv? Kapitalens forvaltning, administrering, overvåkning, kontrollering og forming av alle aspekter ved væren avslører den grunnleggende åpenheten som ligger til grunn for mennesket. Det faktum at det ikke finnes noe som ikke kan bli en del av økonomien, fremviser fraværet av en fundamental bestemmelse. Som Benjamin skriver i «Kapitalismen som religion»:
Det ligger i kjernen av denne religiøse bevegelsen som kapitalismen er, å holde ut til siste slutt, inntil den endelige og fullstendige skyldiggjørelsen av Gud, oppnåelsen av en tilstand av verdensfortvilelse som man nettopp bare kan håpe på. Heri ligger det historisk uhørte ved kapitalismen, at religionen ikke lenger reformerer væren, men legger den i ruiner. Utvidelsen av fortvilelsen til en religiøs verdenstilstand som frelsen kan komme fra. Guds transcendens har falt. Men han er ikke død, han er trukket inn i menneskenes skjebne.7
«Skyldiggjøringen» av verden er innskrivingen av hele verden i økonomiens system, i det system av kreditt og debet som åpenbarer alle tings iboende tomhet, deres likegyldige og nihilistiske kjerne. Dette er kapitalismens immanente apokalyptiske (av-slørende) driv, dens vilje og evne til å omgjøre hele tilværelsen til midler uten noe annet mål enn framveksten av flere midler. Men heri ligger også den benjaminske idéen om frelsen, ikke som en utopisk fremtid, men som et vilkår som alltid har ligget skjult i tingene, at de tross hva vi blir fortalt faktisk kan brukes fritt. Dette er hva kapitalismen har avslørt. Det som gjelder er å fravriste økonomien dens hellige makt over tingene og kroppene for å tilbakeføre dem til menneskets felles bruk. Eikas litterære prosjekt kan forstås som en utforskning av nye ritualer for denne profaneringen, som artikuleringer av livsformer som finner opp en ny bruk av den nihilistiske friheten kapitalismen har etterlatt oss. I dette arbeidet er det nødvendig å ta med seg den hardt tilkjempede innsikten fra Sappfo, Porete og Weil, innsikten enhver forelsket person også traumatisk har fått innskrevet i seg, at vårt jeg ikke tilhører oss, at vårt begjær tilhører den andre. Kjærligheten er dermed ikke et valg, men en forutsetning.
- Nexø, Tue Andersen. 2023. «Utopia against the Welfare State: Rethinking Utopia in an Age of Reproductive Crises». Textual Practice 37 (9): 1456–74. ↩︎
- Se f.eks. Gregersen, Martin, & Skiveren, Tobias. Den materielle drejning: Natur, teknologi og krop i (nyere) dansk litteratur. Odense: Syddansk Universitetsforlag, 2016. ↩︎
- Sitert i: Carson, Anne. Decreation. London: Jonathan Cape, 2006. s. 159. ↩︎
- Eika, Jonas. Åben himmel. Forlaget Basilisk, 2024. s. 62–3. ↩︎
- Eika, Jonas. Åben himmel. Forlaget Basilisk, 2024. s. 53. ↩︎
- Eika, Jonas. Åben himmel. Forlaget Basilisk, 2024. s. 376. ↩︎
- Benjamin, Walter. «Kapitalismen som religion», overs. Pål Norheim, s. 290–292 i Skrifter i utvalg. Red. Arild Linneberg. Vidarforlaget, 2014. s. 291. ↩︎
Johannes Grytnes (f. 1994) er skribent og stipendiat i allmenn litteraturvitenskap ved Universitetet i Bergen.