Fascisme ex nihilo

31.12.2025

Jo mer vi angripes av det Intet som gaper mot oss lik en avgrunn, eller fra det tusenfoldige Noe tilhørende samfunnet og menneskenes virksomhet, som formløst, sjel- og kjærlighetsløst forfølger og splitter oss, desto mer lidenskapelig, heftig og voldsom må motstanden fra vår side være. Eller må den ikke? ¹

Fremveksten av høyreekstreme bevegelser i Europa og ellers i verden de senere årene er ikke overraskende. Michael Löwy kaller fremveksten «spektakulær», og beskriver den som et «fenomen vi ikke har sett maken til siden trettiårene».² Ordene hans synes å bekrefte at denne «spektakulære» fremveksten utgjør en uforutsett gjentagelse av noe som skulle ha vært beseiret eller i det minste temmet, nemlig totalitarismen i sine tre historiske former: fascisme, nazisme og stalinisme. På lignende vis, om enn fra ulike politiske og ideologiske posisjoner, har det også blitt hevdet at «nasjonalkonservatisme … er det fortrengtes tilbakekomst».³ Uten å utbrodere Freuds bruk av dette psykoanalytiske begrepet, er det nok en gang en tilbakekomstsfigur som straks hentes frem som svar på det som hevdes å være en overraskende hendelse. Antagelsen om en gjentagelse og en tilbakekomst, insisteringen på en baklengs og regressiv bevegelse som svar på «høyresidens» overraskende fremvekst i en samtid sønderrevet av «krenkelser», sier kanskje mer om vanskene med å gripe det nåværende øyeblikket enn om fenomenet som skal undersøkes. I et forsøk på å forstå den spesifikke måten samtiden griper oss som samtidige på, og å foreta en «logisk analyse av den konkrete situasjonen», hevdetden franske filosofen Gérard Granel på nittitallet at trettiårene fortsatt befinner seg devant nous, et uttrykk som i oversatt form – «trettiårene ligger fortsatt foran oss» – viser tvetydigheten vi står overfor i dag, at et «før» fortsatt ligger foran oss, fremfor oss. Med Granels ord: «Det handler selvsagt ikke om å hevde at fascisme, nazisme og stalinisme, slik disse var i historien, bare tilsynelatende har forsvunnet, men i realiteten venter, bak fremtidens dør, på å komme tilbake og rykke oss ut av søvnen.»⁴ Men selv om man skulle insistere på at fascismen utvilsomt er beseiret, er det Arendt kalte «vår tids erke-ondskap» langt fra bekjempet, siden «dens røtter er sterke, og de kalles antisemittisme, rasisme, imperialisme».⁵

Det ekstreme «høyre», som så overraskende har kommet tilbake, har fått mange betegnelser: ny, ultra, radikalhøyre eller alt-right. Noen foretrekker å kalle det nykonservatisme, høyrepopulisme eller autoritarisme. Andre mener at vi burde kalle det «fascisme», selv om det dreier seg om en ny form for fascisme. Enzo Traverso bruker ordet «postfascisme», og hevder at «begrepet fascisme synes både uhensiktsmessig og uomgjengelig for å forstå denne nye virkeligheten».⁶ Alberto Toscano bruker termen «sen-fascisme».⁷ Etter mitt syn svarer ikke de mange merkelappene til mangfoldet man kan observere på høyresiden,⁸ men heller til vanskene med å begrepsfeste samtiden, siden det er fra vårt nåværende øyeblikk at det nye ved denne overraskende fremveksten avdekkes. Det er et teoretisk problem som handler om hvordan man skal tenke samtiden uten til stadighet å henvise til fortiden, siden man da går glipp av nettopp det som er usammenlignbart i det nåtidige. Bakenfor de tilbakevendende spørsmålene – Er det vi ser i dag en gjentagelse eller en fortsettelse av fortidens totalitære former og drifter? Er det en utvikling av undertrykte fascistiske drivkrefter, eller en kollaps av demokratiet som form? – trenger et annet spørsmål seg på: Hvorfor er samtiden så dunkel? I realiteten er det underliggende problemet i forsøkene på å gripe det nye i forhold til fortiden, forbauselsen over det som er blitt kalt demokratiets «krise», samt innsikten i at demokratiet kan bli ødelagt innenfra. Hvordan fascisme og nazisme kan overleve innenfor demokratiet, ikke bare som en tendens mot det, er et spørsmål Theodor Adorno stilte.⁹ Det mest overraskende i høyreekstremismens fremvekst synes å være innsikten i demokratiets kollaps i den globale automasjonens epoke, kyberkratiets epoke.¹⁰ En epoke der betydningen av «total» og «totalitet» vanskelig lar seg skille fra totalitær automasjon, og som er «totalt» gjennomsyret av frykten for demokratiets fremtid og for fremtidens fremtid, når klimakrise, global fattigdom og elendighet, kriger med folkemord og trusselen om total utslettelse av livet knuser ethvert håp om en fremtid. For å konfrontere disse spørsmålene, og fremfor alt for å kunne formulere et spørsmål til nåtiden, synes det nødvendig å først forsøke å gripe det nåtidige øyeblikk som nettopp nåtid.

Det nåtidige øyeblikket anses vanligvis å finne sted etter et før og før et etter. Det er ugripelig, siden det bare synes mulig å gripes etterpå, nachträglich, som jo selv er forventningen om det kommende og dermed også samtidig vorträglich, forutgående. Det er nachvorträglich, etterforutgående. Bevisstheten om det nåtidige historiske øyeblikket er bevisstheten om en forbindelse til fortiden og til fremtiden, introjeksjonen av en representasjon av tiden som en kontinuerlig linje, en kronologisk tidsrepresentasjon. Det som kan regnes som spesifikt for det nåtidige, er imidlertid at det befinner seg mellom fortid og fremtid. Hvordan skal vi forstå mellomposisjonen til det nåtidige?

På femtitallet, etter sitt første besøk til etterkrigstidens Tyskland, formulerte Hannah Arendt «seks øvelser i politisk tenkning» under tittelen Mellom fortid og fremtid.¹¹ I denne boken tar hun ikke utgangspunkt i totalitarisme – som er et av hennes teoretiske hovedanliggender – men, noe overraskende, i erfaringen av et tomrom. Ikke intethetens tomrom, ikke nihilismens tomrom, heller ikke tapet av en Gud og av enhver tro, men tomrommet etter en fullbyrdelse: Det tomrommet som oppstår når motstand oppnår sitt mål og frigjøring fra undertrykkelse er oppfylt. Forordet i Mellom fortid og fremtid, hvor hun tar for seg det nåtidige, forstått som beliggende mellom fortid og fremtid, innledes med et sitat av den franske poeten René Char, et kjent medlem av den franske motstandsbevegelsen, la Résistance, under andre verdenskrig. Det siterte verset lyder som følger: notre heritage n’est précédé d’aucun testament, «vår arv ble gitt til oss uten noe testamente».¹² Arven Arendt viser til, er ikke arven fra en totalitær fortid, men fra la Résistance, fra motstanden, fra selve handlingen for frigjøring, som selv blir fortid når frigjøringen er oppnådd. I tillegg til, eller snarere sammen med arven fra en totalitær fortid, finnes det en arv fra motstandens fortid. Og denne arven viser også at fortiden betegner erobringen, eller etterlatelsen, av både totalitarisme og motstand. I Arendts tekst er det motstandens fortid som blir etterlatt oss uten noe testamente. Spørsmålet gjenstår om all fortid etterlater oss på en slik måte. Straks den er fullbyrdet, frigjør handling for frigjøring handling. Dette skiftet fra handling for frigjøring til frigjøring fra handling beskriver Arendt som «tapet av en skatt» – skatten det er å være engasjert i handling, å erfare strid, som for henne var erfaringen av å alltid sitte ved siden av frihetens tomme stol. Bildet av en tom stol der friheten er plassert, definerer friheten som udefinert og åpen. Spørsmålet som melder seg med dette skiftet, er hva som skal gjøres med tomrommet seieren har innsatt, et spørsmål som kan stilles om enhver revolusjon, og også dukker opp i tilknytning til enhver «post»-tilstand, post-revolusjon, post-krigstid, post-motstand, post-modernitet.¹³ Tomrommet krever å bli fylt. René Char er et kraftfullt eksempel på Arendts tese om at tomrommet som oppstår fra handlingens frigjøring, er et krav, nemlig en oppfordring til tenkning. Arendt påpeker at da René Char skrev i de siste månedene av motstandskampen, «da frigjøringen – som i vår sammenheng betyr frigjøring fra å handle – lå i luften, avsluttet [han] sine refleksjoner med å oppfordre de presumptivt overlevende til å tenke, en oppfordring som ikke var mindre intens og lidenskapelig enn hans forgjengeres appell om å handle».¹⁴ Handlingens tomrom, motstandens tomrom, krever en motsatt bevegelse, ikke lenger fra tenkning til handling, men fra handling tilbake til tenkning. Ikke «tilbake» i betydningen av å vende tilbake til det som ble etterlatt, men å vende blikket bort fra sin fremtidsrettethet – slik har handling for frigjøring på den ene siden friheten ved siden av seg, sittende i en tom stol, og på den andre siden fremtidens og håpets perspektiv; «tilbake» i betydningen av å vende tilbake til dette tomrommet, å oppdage det, en tilbakevending som fordrer tenkning.

Arendt vender seg til Kafka for å beskrive denne oppfordringen til tenkning etter erfaring – i betydningen erfaringens tomrom, som er identisk med motstandens tomrom, tomrommet etter handlingens frigjøring. Hun leser den siste i en rekke av parabler fra 1920, utgitt under tittelen Er, «Han».¹⁵ Ifølge Arendt inntar Kafka «den mest avanserte posisjonen» i form av en «pustberøvende reversering av det etablerte forholdet mellom erfaring og tenkning».¹⁶ Arendt tolker parabelensom «scenen» av en slagmark der to krefter, fortiden og fremtiden, braker sammen. Her må en mann Kafka kaller «Han» slåss mot disse to kreftene. For Arendt er det i realiteten tre kamper som utspiller seg samtidig: kampen mellom fortid og fremtid, og mannens kamp mot hver av dem. I hennes tolkning: «[D]et faktum at det i det hele tatt er en kamp synes rett og slett å skyldes at mannen finnes der, for uten ham kan en vel mistenke at fortidens og framtidens styrker ville ha nøytralisert eller ødelagt hverandre for lengst».¹⁷ Arendt tolker denne parabelen som en form for feilgrep, eller kanskje en illusjon, hvis man husker på Freuds skille mellom disse,¹⁸ som Kafka begår når han plasserer «Han» utenfor menneskelig tid, på et visst arkimedisk punkt hvorfra striden mellom fortid og fremtid utspiller seg, og hvorfra en seier kan oppnås. Samtidig leser hun parabelen som tankens sted i erfaringens tomrom, i motstandens tomrom, et mellomrom. Hun beskriver dette videre som en diagonal kraft «med kjent opprinnelse og med en retning som er determinert av fortid og framtid, men med en eventuell ende i uendeligheten», hvilket hun betrakter som «den perfekte metaforen for tankens aktivitet».¹⁹ Arendt trekker frem disse metaforene for å forklare det temporale bruddet mellom fortid og fremtid som «tankens nåtidige tilstand», og anerkjenner den som markøren på en ikke-tid som med nødvendighet eksisterer i tiden. For Arendt muliggjør dette oppdagelsen at både fortid og fremtid er uendelige, at de er «bølger som slår mot hverandre», og at den tenkende menneskelige eksistens har sin grunn mellom dem, en grunn uten grunn. Kafka legemliggjør den mest avanserte posisjonen i den «pustberøvende reverseringen av forholdet mellom erfaring og tenkning» i den forstand at litteraturen hans utgjør en konfrontasjon med et tomrom som oppstår fra erfaringen av å ikke ha en vei ut, og heller ingen vei tilbake, men som det ikke desto mindre gjelder å komme frem til. Hun siterer Kafkas egne ord: «Von einem gewissen Punkt angibt es keine Rückkehr mehr. Dieser punkt ist zu erreichen» (Fra et visst punkt er det ingen vei tilbake. Dette punktet må nås).²⁰ Dette tomrommet eller punktet hvorfra ingen vei tilbake er mulig, oppfordrer til mer enn bare tenkning. Det er en oppfordring til å tenke annerledes, til på pustberøvende vis å reversere – Paul Celan snakket om Atemwende, en pustevending²¹ – forholdet mellom erfaring og tenkning, noe Arendt gjenfinner i Kafkas litteratur. Dermed utgjør Kafka for henne erfaringen av en «tankehendelse», av et «tankelandskap», som beskriver hvordan en tanke blir tenkt. Hun tar selv på seg denne oppgaven når hun bekrefter behovet for å skrive øvelser i (politisk) tenkning, og for å skrive i essayets form, siden «essayet som litterær form har en naturlig affinitet med den typen øvelser jeg har i tankene».²² Slik tar hun imot det teoretiske kravet til post-erfaringens tilstand.

Arendts tankeøvelser antyder at vår samtids post-totalitaristiske øyeblikk er øyeblikket til et tomrom, som har blitt etterlatt av en lang historie av frigjøring og motstand, og formulerer dermed spørsmålet i de anti-totalitære kampers perspektiv. Hypotesen jeg vil skissere i denne artikkelen, er at den «overraskende» fremveksten av «høyreekstreme bevegelser» i dag snarere bør forstås ut fra den eksplosive energien til tomrommet i samtiden, post-erfaringens tomrom. Disse bevegelsene er erobringsstrategier snarere enn en bevegelse med mål om å fylle tomrommet, det tomrommet som blir etterlatt når handling for frigjøring frigjør fra handling. Det er en erobring gjennom splittelse. Dette er i realiteten tomrommet til en post-revolusjonær tilstand. I tråd med Arendt kunne man si at etter revolusjonen eksisterer det egentlig ingen mot-revolusjonær tendens som tjener som kontrollmekanisme for å trygge revolusjonens utfall, eller som reaksjon mot revolusjonen. Det som oppstår etter en revolusjon, er tomrommet etter frigjøringen av revolusjonær handling. Her kan vi minne om den franske politiske filosofen Claude Leforts tenkning om «demokratisk revolusjon». En av hovedtesene til Lefort, som var blant de første i Frankrike som gikk i dialog med Arendts tanker, er at det moderne demokratiet er resultatet av et kongemord, styrtingen av den suverene «Ene», av «enhet», en overveldende hendelse som åpnet et symbolsk «tomt rom». Inspirert av Tocquevilles tenkning om den demokratiske revolusjon hevder Lefort at det moderne demokratiets fødsel ikke bare var en revolusjon som «i sine grunnvoller oppskaket samfunnets hierarkiske struktur basert på en ‘naturlig’ forskjell mellom samfunnets medlemmer, en forskjell som var blitt sakralisert gjennom myte og religion,²³ men fremfor alt gjennom ‘mutasjonen’ av en symbolsk ‘Annen’»,²⁴ en ny maktposisjon. Monarkens død som inkorporeringen av den Enes symbolske orden avdekker mutasjonen av denne symbolske ordenen. Det som vokser symbolsk frem i denne mutasjonen kalt moderne demokrati, er ikke egentlig «Mange» som motpart til «den Ene», men et «tomt sted». «Det som oppstår er den nye forestillingen om at maktens sted er en tom plass.»²⁵ Dette stedet kalles «tomt» fordi verken et enkeltindivid eller en gruppe kan være konsubstansiell med det. Det dreier seg om et stedløst sted, verken utenfor eller innenfor; det handler om en fullkomment «symbolsk instans» som ikke kan lokaliseres i virkeligheten.²⁶ Samfunnet, tilføyer Lefort, ser seg nå utfordret av å ha mistet sitt fundament, av anarki, i betydningen å mangle fast grunn.²⁷ Det moderne demokratiet konstitueres av tapet av ethvert fundament for visshet.²⁸ Dermed er demokrati intet annet enn risiko. Med Leforts ord er demokratiet «vilt» og «barbarisk», siden dette tomme stedet ikke bare er utemmelig, men selve det utemmeliges sted.Ved å trekke veksler på Leforts tanke om det tomme stedet som symbolsk innsatt av en demokratisk revolusjon, vil jeg argumentere for at nye totalitære dannelser i vår nyliberale demokratiske epoke ikke bare «gir plass til institusjoner, former for totalitær organisering og representasjon», men også er aggressive forsøk på å erobre, okkupere og invadere den symbolske ordenen til den «Enes» tomme rom, til anarkiet, eller det ubestemmelige rommet, som er frihetens symbolske orden. Et viktig poeng hos Tocqueville, som i en viss forstand forklarer Leforts begrep om «det ville demokrati», er «den demokratiske revolusjonens tvetydigheter»²⁹ innen hvert felt av sosial virkelighet, når «likhet» i vilkår snarere enn frihet blir revolusjonens aksialkraft. Sosiale bånd, politiske institusjoner, individer, mekanismer for meningsdannelse, former for sensibilitet og for kunnskap, religion, rett, språk, litteratur, historie, etc. – overalt foretar den demokratiske revolusjonen, med Leforts ord, «en slags utgraving i det sosiales kjød».³⁰ Det er utgravingen til den enorme tvetydigheten av – på den ene siden – å ikke lenger være underlagt gamle avhengighetsbånd, frigjort fra sin minoritetsposisjon og dermed fristilt til selvbestemmelse og autonomi, slik Kant som kjent proklamerte, innstilt på friheten til å dømme og handle etter egne regler, men – på den andre siden – å mangle visshetsfundament, søke etter forening med de mange i forsøket på å unngå identitetsoppløsning. På den ene siden erobre retten til å uttrykke seg og kommunisere, og på den andre å underkaste seg en anonym makt. «Den nye hevdelsen av det singulære blir utvisket under det anonymes styre; hevdelsen av forskjeller (i tro, meninger, sedvaner) under uniformitetens styre; nyskapingens ånd blir sterilisert i nytelsen av materielle goder, her og nå, og av pulveriseringen av historisk tid; gjensidig anerkjennelse mellom likemenn ødelegges av tilsynekomsten av samfunnet som en abstrakt størrelse.»³¹ Likhet i vilkår sidestilles med uniformering, homogenisering. I stedet for den monarkiske kroppsliggjøringen av den Ene, får vi oppkomsten av en-dimensjonaliteten til hvert eneste atskilte og differensierte ene. For Lefort utgjør denne tvetydigheten, som befinner seg i det tomme sted som har blitt åpnet av det symbolske drapet på den Ene, det moderne demokratiets gift, i så vel den skandinaviske som engelske betydningen av ordet (gave). Det er med andre ord fra dette tomrommet at både totalitære dannelser og flerfoldige former for motstand og kamp for frigjøring fra undertrykkende forhold vokser frem.³² For den sosialistiske fenomenologen Lefort er frihet i sitt vesen begjæret etter å eksistere. Disse forholdene må imidlertid «dechiffreres» gjennom et arbeid med å løsrive dem fra dominerende og rivaliserende ideologier.³³

Både i Arendts øvelser i politisk tenkning om motstandens tomrom og Leforts tanker om den symbolske ordens mutasjon, anført av det moderne demokratiet hvor den Ene erstattes av ingenting, finner vi noen svar på spørsmålet om hvordan og hvorfor nyliberale demokratier ikke bare «velger» fascistisk og høyreekstrem politikk, men også hvordan denne nye formen for fascisme utgjør den kanskje voldsomste formen for erobring, okkupasjon og invadering av den symbolske ordens tomme sted. Det er i denne forstand vi kan snakke om fascisme ex nihilo.

Hvordan erobre et tomrom? Hvordan okkupere det, hvordan invadere det? Ved å knuse det, selvfølgelig. I en oppsiktsvekkende tekst fra 1897 stiller den franske poeten Paul Valéry disse spørsmålene i form av erobringen av det skapendes diffuse og tilfeldige sted. Tomrommet som tema er et tilbakevendende motiv i Valérys poetikk, forstått som det ikke-eksisterendes kraft.³⁴ Det opptrer som O. i hans betraktninger om det diffuse, om tilfellet, om det blanke arket. I artikkelen Une conquête méthodique, «En metodisk erobring», innfanger Valéry fenomenet til «en fullstendig lydighet, en konstant underkastelse til en eller annen enkel, sjalu og mektig forestilling – strategisk i sin form, økonomisk i sitt mål, vitenskapelig i sin grundige forberedelse og i omfanget av sin anvendelse».³⁵ Dette fenomenet definerer hendelsen kalt Tyskland etter Bismarck, der navnet Tyskland representerer en ny verdensorden, den teknisk-industrielle kapitalismens orden, en verden fullstendig «skapt av» denne ordenen, ordenen til dette «skapt av». Han skildrer denne absolutte lydigheten og underkastelsen som en «handling» ulik «våre» liberal-demokratiske – i betydningen individuelle handlinger som iblant er uavhengige, iblant motsetningsfulle – hvor den ene betrakter den andre som blindt beskyttet av staten. Den fullstendige lydighetens nye orden er derimot «en massiv kraft som oppfører seg som vann, noen ganger med støt og fall, andre ganger med en uimotståelig infiltrasjon».³⁶ Bevegelsen er geologisk og ukontrollerbar. Med denne geologiske metaforen beskriver Valéry dannelsen av en «økonomisk armé», styrt av en enorm disiplin med evne til å knytte individuell handling til helhetens handling, slik at hvert enkelt isolert punkt blir fullstendig forbundet med alle punktene i denne makten, slik at et maksimum av rikdom fra alle verdens punkter kan vende tilbake til hver del av den.³⁷ Det er disiplin som fører til «fullstendig lydighet». Denne handlingen, hevder Valéry, skyldes ikke noen tilfeldighet: Den er «trent opp», og involverer helheten av kunnskap, som må utstå en gedigen revolusjon, spesialiseringens revolusjon, utviklingen av et ekspertsamfunn, erfaringen av «den kontinuerlige fornuften», innlemmelsen av vitenskap i industriell produksjon. All kunnskap må bli anvendelig, og alt må følge en kunnskap omdefinert som anvendelighet. Vitenskap må bli anvendt vitenskap. Den menneskelige ånd er fullstendig erstattet av en menneskehet drevet av et konstant begjær, en middelmådig fornuft med absolutt tillit til fornuften. «En slik person vil gjøre det som er nødvendig. Han vil reflektere lidenskapsløst, utføre ‘så fullstendige opptellinger og så allmenne evalueringer’ at alle gjenstander og fakta vil kunne tjene ham og til slutt bli en del av hans personlige kalkyler».³⁸ Dette er bare mulig fordi denne nasjonen, som i Valérys tekst betyr Tyskland, i den økonomiske sfæren har gjort den «kontinuerlige fornuftens» erfaring med, for eksempel, «metode». Det er den metodiske erobringen av den metodiske erobring. Lik en visjonær beskriver Valéry totalitarismens røtter som en «metodisk erobring» av alle tilværelsens områder, anført av dannelsen av en økonomisk armé, det vil si av hvordan økonomi i kraft av sin egen struktur tvinger frem militarisering og total mobilisering, og dermed hvordan næringsliv og militærvesen blir motstandsløst infiltrert.³⁹ Og loven er: «ulikhet må organiseres».⁴⁰

Derfor handler alt om metode: fremtiden og det mulige må kalkuleres; sannsynlighetsberegning og statikk dominerer ethvert fagfelt, og derfor må arbeid med tilfeldighet og vaghetens poetikk – det vil si ethvert tomrom, det ikke-eksisterendes kraft i tilværelsen – elimineres. Fra det militære perspektivet organiseres ulikhet gjennom tall, jo flere våpen, jo flere armeer, jo flere soldater. Målet er det største og de største helhetene. Fra det kommersielle perspektivet organiseres ulikheten gjennom markedet, hvis formål er å produsere de billigste produkter, søke det minste og minste, for hver enkelt én. Mysteriet til hver enkelt, det vil si ulikhetens mysterium, må organiseres både ved utvidelse – mer og mer – og ved reduksjon – minst og minst – en organisering som må gjøres på makro- og mikroplan. Både militæret og handelen har som mål å «slå ned motstanden».⁴¹ Ulikhet betyr her det singulæres usammenlignbare tvetydighet, hvilket blir organisert som tall i homogeniteten som bygger nye makt- og ordenshierarkier. Ved å følge den kontinuerlige fornuftens metode, som blir metoden for enhver mulig metode, blir hver kunnskapsgren, hver kultur og hvert territorium, underlagt en total analyse, og vitenskapen fortsetter som strategisk kunnskap: Det føres krig innen hvert enkelt livsområde. Den kolossale isomorfismen mellom den militære og økonomiske formen transformerer kunnskap til anvendelighet, til «undersøkelse» og «rapport». «Her hersker prinsippet om segmentering, klassifisering og disiplin påtvunget kunnskapsobjektene.»⁴² I stedet for å oppfinne en form for en gjenstand, er undersøkelsen granskende: «Denne formen er den som er gitt av den fremtidige forbrukerens smak.»⁴³

En konsekvens av denne militariseringen og økonomiseringen av kunnskap, ånd, kunst og litteratur, av singulær eksistens, er som Valéry understreker ikke bare total lydighet. Det er også bortfallet av en glipe, av et tomrom for ulydighet, for det usedvanlige, som for Valéry er nært forbundet med erfaringen av hvordan det vage og tilfeldigheten fungerer, for «poetikken» deres – for hvordan handlingen foregår in actu, bortfallet av en mottakelighet for hvordan handling agerer, hvordan kreativitet skaper, hvordan tenkning tenker, og sist, men ikke minst, for hvordan teori teoretiserer. I regimet for den metodiske erobringen av tomrommet vil motstandens, revolusjonens tomrom forsvinne, det vil si tomrommet hvor forutsetningene for en kommende frihet oppstår. Det er derfor, hevder han, at det å stå imot den metodiske erobringen av tomrommet, hvis mål er å tømme tomrommet for skapende energi, med nødvendighet også er en «teori om teori».⁴⁴

Den metodiske erobringen av tomrommet kan utvides til å betegne fødselen av det moderne byråkratiet hvis vi tillegger byråkratiet den betydningen Lefort foreslår i sine tidligere verker: som dannelsen av en ny herskende klasse. Med utgangspunkt i Marx’ og Webers analyser av byråkratiet forklarer Lefort byråkrati som en prosess, nemlig en byråkratiseringsprosess der en ny sosial struktur vokser frem. I motsetning til Marx, som hevdet at byråkrati er et «parasittært fenomen», ser Lefort det som et «nødvendig» fenomen fordi det er en form for organisering ikke bare av staten, men av hele det sivile samfunn. Han slutter seg til Webers betraktninger om hvordan byråkratiet effektuerer individets avhumanisering, gjør ethvert forhold offentlig, transformerer statens – apparatets – endelighet til privat endelighet, og utgjør en grunnleggende akse i den kapitalistiske rasjonaliseringsprosessen. Samtidig hevder han at Weber ikke så at byråkratiets konstituerende trekk er rotfestet i dets sosiale struktur. Byråkrati, som ifølge ham nådde den største grad av «perfeksjon» i det sovjetiske totalitære regimet, er dannelsen av en ny dominerende sosial klasse samt en ny form for undertrykkelse. Gjennom byråkratiet blir hele samfunnet politisert. Alt blir politisk på en måte som gjør at all politikk mister sin betydning. Gjennom en kroppsløs makt legemliggjør det en annen klasseundertrykking, en effektuering av makt.⁴⁵

Leforts bragd er at han har vist hvordan den byråkratiske maskinen fungerer i byggingen av en ny sosial organisasjonsform, med en ny herskende klasse. Analysene hans viser at de nye fascistiske «lederne» er byråkrater som handler som ledersimulakrer. Byråkrati er en simuleringsmaskin, en «maske av lov og upersonlighet» bak hvilken det er mulig å bekrefte en «knoppskyting av uproduktive funksjoner, et spill av personlige forhold og autoritetens delirium».⁴⁶ Det er en maskin som fungerer gjennom endeløs spredning av aktiviteter i utallige tjenester, departement, papirarbeid, i en kontinuerlig omstrukturering, nye retningslinjer, nye skjemaer, en maskin som knuser alt for å kunne fortsette å styre i tilfelle den ikke styrer, lik en usynlig hersker det er umulig å få drept. Dette kan forstås slik at i stedet for å inkorporere den Enes symbolske orden i monarken, i den ene kroppen eller nasjonen, blir byråkratiet en kraft som erobrer, okkuperer og invaderer demokratiets tomme plass med en abstrakt maskin av papirer, skjemaer, instanser, et system hvor den ene som blir styrt av høyere instanser selv blir en hersker, slik at makt struktureres av styringen til de som blir styrt. Byråkraten er alltid en blir-styrt som får litt makt til å kunne innordne, underkaste og ødelegge individuelt liv.

Den byråkratiske maskinen er med nødvendighet teknokratisk, eller må i det minste fremstå som teknokratisk, i betydningen av å besitte – og dermed legitimere seg selv med –teknisk ekspertise og krav om kompetanseutvikling. Den byråkratisk-teknokratiske maskinen er den analoge versjonen av automasjon, og automasjon den mest totalitære dannelsen som søker å erobre demokratiets tomme sted. Det den nylige fremveksten av høyreekstreme bevegelser – utenkelig uten kyberteknologisk informasjon – bringer for dagen, er kyberkratiets styre, den høyteknologiske utbredelsen av byråkratisk-teknokratisk styre. I det store omfanget til denne nye formen for makt hvor de (som-)blir-styrt er det som (kalt hvem som) styrer, sammenfaller autonomi og automasjon: autonomi blir automasjon og automasjonen autonom. Utviklingen av automasjonsteknologier som korresponderer med utfoldelsen av informasjonsteknologi som skaper et kyberkrati, er avgjørende for å forstå ekstremismens fremvekst i det 21. århundre.⁴⁷ Dette store sakskomplekset fortjener selvsagt en egen diskusjon. Men det som interesserer oss her, er hvorfor disse nye formene for høyreekstremisme som vokser frem fra og utøver det ekstreme nyliberale demokratiets kyberkrati, skulle kalles fascistisk. Hvis det handler om ekstremisme, burde det med andre ord anerkjennes at det er det nyliberale demokratiet som er ekstremt, og at disse nye «bevegelsene» kan betraktes som det nyliberale demokratiets ekstremisme.

I Fascism of Ambiguity (2022) har jeg argumentert for hvorfor vi bør snakke om en ny form for fascisme snarere enn å gi fenomenet en annen merkelapp, med inspirasjon fra tekstene til Pier Paolo Pasolini, og hans evne til å få oss til å tenke.⁴⁸ Pasolini holdt hardnakket på å kalle det nyliberale demokratiet en ny form for fascisme. Den predikative diskursive handlingen her innebar å erklære at det nyliberale demokratiet er en ny fascisme, noe mange ser som en stor provokasjon, mens andre ser det som en stor feiltakelse. Men Pasolini tar utgangspunkt i en komparativ prosedyre overfor fortiden – overfor den historiske fascismen, som han kalte «paleofascisme», og de stereotype ideologiske oppfatningene. Han tar utgangspunkt i en film-poetisk visjon av samtiden. Han tar også utgangspunkt i en visjon av tomrommet, men tomrommet blir hos ham forstått som bortfallet av motstand. En tanke som kan tenkes sammen med Valérys begrep om «fullstendig lydighet», som i sin tur blir fullbyrdet av kyberkratiet. Pasolini skiller seg fra Lefort, som i mai 68-opprøret lokaliserte en konkret erfaring av tilsynekomsten av en bresje,⁴⁹ en åpning av et rom for motstand der det demokratiske «spillet av muligheter», demokratiets rytme, gjorde det mulig å danne seg en forestilling om tilværelsens åpenhet, den prinsipielle ikke-oppnåelsen av allting, i kybersamfunnets nærhet.⁵⁰ Overalt så Pasolini tegn på motstandens tomrom når motstanden pukket på å gjenopprette historiske former for motstand. Det handler ikke om et pessimistisk kontra et optimistisk grunnsyn. Det handler snarere om at han anså det som presserende å skape nye former for motstand. Den nye formen for fascisme han gjenkjente som et nyliberalt demokrati, tuftet på en mutasjon av kapitalismen selv, på kyberteknologisk «revolusjon», på massemedialt forbruk, er uventet ny fordi den fastlåste motstanden da den gjenopprettet og gjentok former for motstand. Dermed tømmer den motstanden, erstatter den med en form, og følger således vareformens logikk. Pasolini gjenkjenner denne nye tilstanden med sine egne sanser når han i det italienske landskapet opplever et bortfall av ildfluer, som for ham utgjør lysglimt av motstand mot utslettelsen av liv i livet, noe som i det store og hele er definisjonen på fascisme. Med hans egne ord: «noe hadde hendt», hvilket jeg mener kan forstås som hendelsen der alt muteres til «hva-som-helst», i sannhet en uopphørlig hva-som-helst-gjøring av alt, en prosess hvor enhver mening og verdi tømmes for mening og verdi idet den forvandles til hvilken-som-helst-mening, hvilken-som-helst-verdi. I The Fascism of Ambiguity kalte jeg dette en prosess med tvetydiggjøring av mening, betydning og verdi, der motstand og det som skal motstås forveksles, blandes sammen, mister ethvert innhold. Tømmingen av betydningen av og meningen til livet, det menneskelige, tilværelsen, mottakeligheten, kroppen, sjelen, politikken, ved å sette disse i sirkulasjon, eskalere dem. Kort fortalt betyr tvetydiggjøring å tømme meningen for dens mening, verdien for verdi, sannheten for sannhet.⁵¹

Motstandens tomrom slik Pasolini oppfattet det skal utvilsomt forstås som selve nihilismens aktivitet. Nihilisme er med andre ord, som Nietzsche så dypsindig innså, ikke en tilstand, men en aktivitet, en aktivitet som på samme tid både aktiverer og pasifiserer betydnings- og verditomrommet. «Gud er død», «alt er tillatt», disse nesten fyndordaktige nihilistiske utsagnene sier ikke bare at meningens og verdienes struktur er forrykket og oppløst, og har etterlatt verden i et menings- og verdivakuum. De kan bare ytres innenfor en generell økonomi av meninger, betydningerog verdier preget av permanent tvetydighet. Det er fra denne tømmende aktiviteten at fascisme vokser frem som frukten av et nytt tekno-massemedialt liberalt, kyberkratisk demokrati. I dette perspektivet fremgår det tydeligere hva Pasolini mente med «kulturelt folkemord», «antropologisk mutasjon» og «tap av lingvistisk evne», som han betraktet som de avgjørende kjennetegnene til denne nye formen for fascisme. Motstandens tomrom slik Pasolini så og sanset det ved ildfluenes bortfall i landskapet handler om tømmingen av mening, betydning og verdi, hvilket strukturerer en ny form for sosialisering som ødelegger den sosiale virkelighet, men fremfor alt virkeligheten selv.

Det som dermed står på spill i det jeg kaller «tvetydighetens fascisme», er ødeleggelsen av virkelighet. Kyberkrati, byrå-teknokratiets automasjon, erstatter virkeligheten med simulakrer, med innholdsformer som tømmer selve innholdet, og ikke bare med former uten innhold. Til dette hører den fullstendige fikseringen på bilder, ikke minst selv-bilder. Det er mye snakk om «bilde-fiksering». Den historiske fascismen trenger sterke bilder, meningsfulle figurer og symboler, bildet av førere, av ducer. Lederen må opptre på offentlige plasser, offentlige plasser må bygges om til monumental arkitektur for å forsterke idealet om styrke. Symboler må danne et identitetsbånd med lederen som må bevege alle slik at de alle kan identifisere seg med lederen, med nasjonen, med en mytologisert historie og en estetisert erindring og dermed skape et selvbilde som deles med hvert individ, det vil si som gjør dem likestilt gjennom den samme identifikasjonsprosessen. I nyfascismen, dagens fascisme, blir den fascistiske identifikasjonsprosessen en annen fordi den først og fremst er basert på å være og identifisere seg med sitt eget narsissistiske selvbilde, med et «medialt bilde». Her blir mytologisering erstattet med simulasjon, alt blir et som om det var seg selv: Staten eksisterer nå «som om» den er en stat fordi den er en bedrift, et selskap; nasjonen eksisterer «som om» den er en nasjon fordi den først og fremst bedriver «merkevarebygging»; lederen er «som om» han er en leder fordi den som styrer, styrer i kraft av å være styrt, det vil si det å bli styrt og dominert – av en teknologisk-automatiserende økonomisk orden – er det som styrer og dominerer. Dagens fascistiske ledere imiterer bilder av tidligere ledere. Nyfascistene imiterer de tidligere fascistene. Symbolene imiterer ikke bare gamle symboler, men nettopp symbolenes form. I en tid som vår, der symboler er tømt og tomme, er det symbolet i seg som blir imitert. I en tid som vår, der selve formen har mistet sin form, er det nettopp formen som må imiteres, nettopp for å «gi inntrykk av» at vår formløse verden har en form, «som om» den hadde en ny form. Det nye er bare en simulering av form, av mening, av verdi, av virkelighet. Det er dermed gjennom å vise, utføre, «viralisere» betydningsformer at betydningen tømmes for betydning, verdiformer tømmes for verdi, meningsformer tømmes for mening, noe som gjør jakten på mening, betydning og verdi meningsløs, betydningsløs og verdiløs. Fascismen trenger ikke lenger å påtvinge entydig mening og entydighet. Nå approprierer den tvetydighet, som var en motstandens respons etter krigen (se for eksempel Simone de Beauvoirs, Maurice Merleau-Pontys, Emmanuel Levinas’ ulike forsvar av tvetydigheten). Når alt blir tvetydig er det handlingen til motstanden selv som blir appropriert og tømt.

Pasolini var svært klarsynt om hvordan den nye formen for fascisme – som han kalte nyfascisme – annekterte motstandshandlinger. Han fulgte de ulike motstandsbevegelsene mot undertrykkelse, som vi kan se i hans arbeid og ikke desto mindre i hans dokumentariske prosjekt La rabbia (1963).⁵² Han griper striden mellom hatets språk – som er modernitetens språk, den undertrykkende, utslettende maktens språk – og raseriets språk, motstandens språk. Uten å gå nærmere inn på den subtile spenningen mellom hat og raseri, og språkene deres, er det verdt å nevne at Pasolini var utrettelig i jakten på et motstandsspråk mot nyfascismen slik han definerte den som utryddelse av motstand, noe som fant sted i samtidens former som utslettet ikke bare oppfordringen til tenkning, men også erfaringens, sensibilitetens og kroppsliggjøringens språk.

For ham handler det om å oppdage de små forskjellene mellom hatets språk og motstandens språk, som nye massemedier og teknologisk kapitalisme reduserer til det samme når de tvinger tvetydighetens orden på en hvilken-som-helst mening.⁵³ Denne oppfordringen til å skjelne det som blir gjort tvetydig gjennom homogenisering i henhold til kapitalismens lov om «generell ekvivalens», kan man for eksempel finne i diktet«Antikommunistisk ungdom marsjerer i Roma» i La rabbia:

Hvis dere roper lenge leve frihet uten ydmykhet
roper dere ikke lenge leve frihet.
Hvis dere roper lenge leve frihet uten latter
roper dere ikke lenge leve frihet.
Hvis dere roper lenge leve frihet uten kjærlighet
roper dere ikke lenge leve frihet.
Dere, barn av barna, roper
lenge leve frihet
med forakt, med hat, med raseri.
Så dere roper ikke lenge leve frihet!
Det fins en sann frihet og en løgnaktig frihet
men det er bedre å være helter av sann frihet.
Vit dette, barn av barna
dere som roper lenge leve frihet
med forakt, med hat, med raseri.⁵⁴

Pasolini kjempet med språket mot språket, med filmen mot filmen, med poesien mot poesien, og gransket slik hvordan språk, sensibilitet, kroppsliggjøring blir ødelagt av teknifisering, tingliggjøring, massemedialisering og forbruk av språk, sensibilitet, kropper og tenkning. Hans kampstrategier – som å skrive på en fremmed dialekt, filme i Afrika og India, gjenta Dantes ønske om å bli poet i en tid som ikke bare unngår poesi, men bevitner poesiens tomrom fullendt av poesien selv, som vi kan lese i prosjektet hvor han vil skrive en Divina mimesis, guddommelig mimesis, som en omskriving av Dantes verk⁵⁵ – er på en rekke vis handlinger som tilsvarer den uskyldige unge mannen som løper gjennom Romas gater, midt i den intense trafikken, med en papirblomst i hånden, og som ender med å bli påkjørt og drept, skildret av Pasolini i kortfilmen La Sequenza dei Fiori di Carta.⁵⁶ På lignende vis som hos Kafka handler det mer om å komme frem til punktet der det er for sent å snu, enn om å forsøke å reaktivere, gjeninnføre eller gjenta tidligere former for motstand, å komme frem til punktet der vår tid allerede er inne, og oppdage de sarte små blomstene av forskjell, utspredt som markblomster i tilværelsens leirer, i likhet med millioner av immigranter, eksilerte og fordrevne navnløse kropper liggende i verdens gater.

Etter krigen, på 1960-tallet, mediterte René Char mye over noen linjer hos Rimbaud, poeten som levde samtidig med Pariserkommunen: La poésie ne rhytmera plus l’action. Elle sera en avant. «Poesien skal ikke lenger pulsere innenfor handlingen. Den skal være forut for den.»⁵⁷ Han ser også tilbake på sine år med motstandskamp, og reflekterer over at handling er blind, og at bare poesien er seende. Ingen av tenkerne som er drøftet her avviser handling. Men de vet alle at oppfordringen til å handle i dag trenger mer enn handling. Handlingen må handle på handlingen selv. I denne forstand trenger den en «poietikk», den vanskelige oppgaven det er å la poesi gå forut for handling, siden poesien «ser» nødvendigheten av at handling handler på seg selv. Den ser at innenfor den svimlende, utslettende volden til tvetydighetens fascisme, er det nettopp handling i seg selv som må utføres, at det å skape må foregå hinsides enhver idé om og iverksettelse av produksjon. Poesi, i den klassiske betydningen av å lage, frembringe, ser at det er selve frembringelsen som må bli frembrakt. Poesi kommer forut for handling i den forstand at den navngir motet til å konfrontere tomrommet som tomrom, med motet til selv å bli som ildfluen hos Victor Hugo, den som fortsetter å sveve, om enn bare et øyeblikk, over vår tids avgrunn, motet til å stå sur un colonne absente, på en fraværende søyle, lik Henri Michaux’ skjelvende linjer av nærvær.

Teksten er dedisert til Adauto Novaes

Oversatt fra engelsk av Johann Grip

Friedrich Hölderlin. «Je angefochtener wir sind vom Nichts, das, wie ein Abgrund, um uns her uns angähnt, oder auch vom tausendfachen Etwas der Gesellschaft und der Thätigkeit der Menschen, das gestaltlos, seel- und lieblos uns verfolgt, zerstreut, um so leidenschaftlicher und heftiger und gewaltsamer muß der Widerstand von unserer Seite werden. Oder muss er nicht?» Brev til broren, 2.11.1797. Sämtliche Werke. Historisch-Kritische Ausgabe, begonnen durch N. v. Helligrath, fortgeführt durch F. Seebass und L. v. Pigenot, bind 2. (1794–1798), Berlin, 2. opplag 1923, s. 420. ↩︎
Michael Löwy. «Dix thèses sur l’extrême droite en Europe», Lignes, nr. 4, 2014, s. 163. ↩︎
Sitat fra den konservative journalisten John O’Sullivan, i «National Conservatism, the Return of the Repressed», Quadrant, 12. oktober 2022. https://quadrant.org.au/magazine/uncategorized/national-conservatism-the-return-of-the-repressed/ ↩︎
Gérard Grenel, «Les années 30 sont devant nous (Analyse logique de la situation concrète)», i Études. Éditions Galilée, Paris, 1995, s. 71. ↩︎
Hannah Arendt, «The Seeds of a Fascist International», i Essays in Understanding, 1930–1954: formation, exile, and totalitarianism. 1. utg. paperback.New York: Schocken, 2005, s. 150. ↩︎
Enzo Traverso, The New Faces of Fascism. London/NY: Verso, 2019, s. 4. ↩︎
Alberto Toscano, «Notes on Late Fascism», Historical Materialism, 2. april 2017. https://www.historicalmaterialism.org/notes-on-late-fascism/ ↩︎
Michael Löwy hevder at det ekstreme høyre er svært mangfoldig (op. cit., s. 163). På tross av så mange forskjellige merkelapper og forskjellig bakgrunn, har de i virkeligheten samme form: De er alle ikke bare nasjonalistiske, sjåvinistiske, xenofobiske, rasistiske, hater ethvert «andre», antisemittiske, ekstra-europeere, sexistiske, homofobiske, misogyne, etc., men er «formet» digitalt, virtuelt. ↩︎
Theodor W. Adorno. «The Meaning of Working through the Past», i Lydia Goher (red.), Critical Models: Intervention and Catchwords. New York: Columbia University Press, 2005, s. 90. ↩︎
Begrepet kyberkrati ble myntet av Dennis David Ronfeld i et memorandum skrevet i 1978 og utviklet i en rapporti 1985 for internt bruk i RAND Corporation, «en organisasjon dannet umiddelbart etter andre verdenskrig for å forbinde militære planlegging med beslutninger innen forskning utvikling». Se David Ronfeld, «Cyberocracy, Cyberspace, and Cyberology: Political Effects of the Information Revolution», RAND, 1991. ↩︎
Hannah Arendt. Between Past and Future. New York: The Viking Press, 1961. Sitatene fra dette verket er hentet fra Arild Linnebergs og Janne Sunds kommende oversettelse på Solum Bokvennen i 2026, Mellom fortid og framtid. Takk til oversetterne for tilgang til manuset. ↩︎
René Char, «Feuillets d’Hypnos» i Oeuvres complètes, Paris: Gallimard, 1983, s. 190. Den norske ordlyden er hentet fra Arild Linnebergs og Janne Sunds kommende oversettelse av Mellom fortid og framtid, se over. ↩︎
Se også Andrej Platonovs novelle «Hjemkomsten» (i Moderne russiske forteller, utvalg og oversettelse av Geir Kjetsaa. Oslo: Aschehoug, 1977). Jeg takker Tora Lane for å ha gjort meg oppmerksom på novellen, samt Irina Sandomirskaja for hennes inspirerende tanker om «post»-tilstandenutviklet i hennes seminar om «anakronisme» ved Center for Baltic and East-European Studies (Cbees), på Södertörn Universitet, Sverige. ↩︎
Hannah Arendt, op. cit., s. 9. Mellom fortid og framtid. Forord, Linneberg/Sund. ↩︎
Er, Franz Kafka, Gesammelte Schriften, bind 5. ↩︎
Hannah Arendt, op. cit., s. 10. ↩︎
Ibidem. Sitert fra Mellom fortid og framtid, Linneberg/Sund, kommende utg. Solum Bokvennen 2026. ↩︎
Sigmund Freud. The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, bind 21 (1927–1931) The future of an illusion; Civilization and its discontents and other works. Repr. London: Hogarth; 1964 [1961]. ↩︎
Hannah Arendt, op. cit., s. 12. Linneberg/Sund. ↩︎
Franz Kafka. http://www.kafka.org/index.php?ohg ↩︎
Paul Celan, Der Meridian: Endfassung, Entwürfe, Materialien. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999. ↩︎
Hannah Arendt, op. cit., s. 15. ↩︎
Ibidem. ↩︎
Ibidem, s. 17. Se også Claude Lefort, «La question de la démocratie» i Essais sur le politique, XIX–XXe siècle. Paris: Editions du Seuil, 1986, s. 27. Leforts mutasjonsbegrep står i gjeld til Adauto Novaes arbeid i Brasil, jfr. https://artepensamento.ims.com.br ↩︎
Ibidem, s. 18. ↩︎
Ibidem, s. 18. ↩︎
Den franske filosofen Miguel Abensour har påvist sammenhengen mellom Claude Leforts tenkning om det ville demokratiet og Reiner Schürmanns anarkibegrep, se for eksempel, «‘Démocratie sauvage’ et ‘principe d’anarchie’» i Les Cahiers de Philosophie 18 (Lille) (1994)., eng. versjon «‘Savage Valéacy’ and ‘principle of anarchy’» i Journal for Philosophy & Social Criticism, bind 28, 2. utg. ↩︎
Claude Lefort, «La question de la démocratie», op. cit., s. 30. ↩︎
Ibidem, s. 24. ↩︎
Ibidem. Lefort brukte Merleau-Pontys begrep om kjødet (la chair) for å få et begrep om kroppen når den er avkroppsliggjort i den symbolske orden til den Ene. ↩︎
Ibidem, s. 25. ↩︎
Ibidem, s. 17. ↩︎
Ibidem, Lefort kritiserte både høyre- og venstreradikale posisjoner, samt rivaliseringen mellom disse. ↩︎
«Que serions-nous donc sans le secours de ce qui n’existe pas?», i Paul Valéry, «Petite lettre sur les mythes», Oeuvres I, Paris: Gallimard, 1957, s. 966. ↩︎
Paul Valéry, «Une conquête méthodique» i Oeuvres I, op. cit., s. 973. ↩︎
Ibidem, s. 973. ↩︎
Ibidem, s. 973–974. ↩︎
Ibidem, s. 976. ↩︎
Det er opplagt at forsvarsministeren «valgt» av Putin må være økonom. ↩︎
Paul Valéry, op. cit., s. 978. ↩︎
Ibidem, s. 978. ↩︎
Ibidem, s. 981. ↩︎
Ibidem. ↩︎
Ibidem. ↩︎
Claude Lefort, Eléments d’une critique de la bureaucratie. Genève/Paris: Librairie Droz, 1971, s. 308. ↩︎
Ibidem, s. 303. ↩︎
Dette til en grad at vi kan snakke om «ekstremistisk mediasfære», se João Cezar de Castro Rocha, «Dissonância cognitiva coletiva e midiosfera extremista», Portal Cioran, 16. September 2022. https://portalcioranbr.wordpress.com/2025/11/08/dissonancia-cognitiva-extremista-joao-cezar-castro-rocha/ ↩︎
Se The Fascism of Ambiguity. London: Bloomsbury, 2022. ↩︎
I 1968 skrev Lefort skrev, sammen med Edgar Morin og Jean-Marc Coudray, en refleksjon over 1968-opprøret med ambisjon om å utvikle en teori i stormens øye. Se Edgar Morin, Claude Lefort, Jean-Marc Coudray, Mai 1968: la brèche: premières réflexions sur les événements. Paris: Fayard, 1968. Tjue år senere utga de en redigert utgave med nye tjue tilføyde år, denne gangen med Cornelius Castoriadis som medredaktør. Se, Edgar Morin, Cornelius Castoriadis og Claude Lefort, Mai 68: la brèche: suivi de Vingt ans après. Brussel: Éditions Complexe. 1988. I sine refleksjoner tjue år etter skriver Lefort at 1968-opprøret handlet om «åpningen av en bresje som sikrer en ny sirkulasjon av individer og en ny utveksling av tanker.Dette erett av ansiktene til det revolusjonære fenomenet. Jeg belyser det ikke for å hylle det ville demokrati. Jeg er fullt klar over dets tvetydige natur, faren det utgjør ved å ignorere de symbolske artikulasjoner som styrer forbindelsen til virkeligheten, forholdet til andre, forskjellen mellom tankens og språkets register, uansett samfunnssystem. I 1968-opprøret finner jeg tegn i revolusjonen på det som for meg synes å være innovasjon eller fornyelse, oppkomsten av et nytt offentlig rom, frigjøring, på den ene siden, og på den andre tegn på forvirring eller oppløsning av det sosiale livets grunnleggende referanseramme. De som utelukkende bevarer deburleske holdningene og talene fra mai 1968-opprøret, og overser den positive omkalfatringen av konvensjoner, burde gjenoppta sin studie av revolusjoner». ↩︎
Claude Lefort. «L’idée d’être brut et d’esprit sauvage», i Sur une Collne absente autour de Merleau-Ponty, Paris, Gallimard, 1978, s. 44. ↩︎
Se min The Fascism of Ambiguity, op. cit. ↩︎
https://www.youtube.com/watch?v=B3GBa09Mg_s. Se også det vakre essayet av George Didi-Huberman,«Film, essai, poème, La Rabbia, de Pier Paolo Pasolini», i Les cahiers du Musée national d’art moderne, nr. 124, 2013, ss. 18–35. ↩︎
Se Pasolinis dikt «Gerarchia», i Pier Paolo Pasolini, Da Trasumanar e organizzar, Milano: Garzanti, 1971. ↩︎
Norsk oversettelse av Johann Grip. ↩︎
Pier Paolo Pasolini, La divina mimesis. Milano: Mondadori, 2019. ↩︎
https://www.youtube.com/watch?v=7Fst4xc6xc8 ↩︎
Arthur Rimbaud. Brev til Paul Demeny, 15. mai 1871. ↩︎

Marcia Sá Cavalcante Schuback (f. 1957) er professor i filosofi ved Södertörn Universitet i Stockholm. Siste utgivelse: Mellan lögn och verklighet – en essä om tvetydighetens fascism (Faethon, Stockholm 2025).

Johann Grip (f. 1964) er forfatter og oversetter. Siste utgivelse: Orfeudike (Existenz Forlag, Oslo 2025).