Først som farse og deretter tragedie

– og en fotnote til Geir Gulliksens positive dialektikk

31.12.2025

Kom, la oss stige ned og forvirre språket deres så den ene ikke forstår den andre!
1 Mos 11,7

Homais slo dem fullstendig av marken. Han har en glimrende praksis. Han står på god fot med myndighetene, og den offentlige mening er på hans side.
Gustav Flaubert, Madame Bovary

I

Den svake Messias som bringer uorden og fordervelse, og den svake kommunismen som spøker som en dus anarkisme: Hva med den svake kritikken? Et sted i Balladen om Tara (1979) – Bahram Bayzais mesterlige og mest kompromissløse filmverk, legger han for dagen en ontisk sprekk i hjertet av den symbolske virkeligheten og dens ensembler av betydninger, som langt fra å true og suspendere enkeltscener og ‑elementer i fortellingen, til å begynne med forekommer forstyrrende i handlingsforløpet og motsetter seg tolkning, for etter hvert å delegitimere kommunikasjonslogikken i det narrative systemet og få det til å kollapse totalt: Det er en religiøs høytid i syttitallets Iran, og den fjerne landsbyen historien utspiller seg i, er skueplass for sørgeseremonien for sjiamuslimenes store martyr Husayn Ibn Ali, med cymbaler og hele kor av klagende og sørgende. Og mens den kvinnelige hovedrollen Tara sysler med det påtrengende frieriet fra broren til sin avdøde mann, dukker en fremmed skikkelse til stadighet opp og viser seg for henne med uregelmessige intervaller på landeveien og i skogen: en blødende kriger fra en forgangen tid, med rustning og skjold og to piler i ryggen, som vitner om en annen krig og en annen hendelse, der hele slekten og alle soldatene hans ble myrdet og utryddet, uten at det har vært omtalt noe sted i historien.

Derav Taras begjær og forelskelse i den navnløse krigeren, som mot slutten av filmen sublimeres i en klassisk scene, hvor hun i et forsøk på å fange ham og nå ham, løper omkring ham i skogen der han legemliggjør seg, mens han unnslipper henne for straks å forsvinne for godt ut i sjøen og etterlate seg en tomhet så sterk, at det ikke lenger er manifestasjonen av denne døde, historiske skikkelsen som fremstår som drømmeaktig, tvert imot: Hele landsbylivet og den religiøse høytiden, med alt den innebærer av sosial- politisk atferd, og hva som enn gir seg ut for å være et selvsagt segment av virkeligheten, later til å være fantasmatisk, porøst og falsk, traumatisert av sannheten om det reelle: det som ikke lar seg integrere i den symbolske kommunikasjonen – her manifestert som en rest fra historiens meningsskapende overleveringsprosess.

Selv om én konsekvens av møtet med det reelle umiddelbart kan sies å være en revne i det religiøse sannhetsregimet, og får det hele til å fremstå som bedragersk og hult – at det parallelt med den ene begivenheten – martyriet til Husayn Ibn Ali – som er definerende og altavgjørende for det teologisk-politiske narrativet, har et mangfold av andre begivenheter funnet sted og blitt behandlet som avfall i den lineære overleveringen – er kritikken hos Irans fremste intellektuelle, og akk selv så fortrengte og nylig avdøde filmskaper alt annet enn lokal: Det er ikke ett sannhetsregime, men hele realitetsprinsippet som bryter sammen, med sine forutsetninger og sammenhenger og krav, inkarnert i Taras utemmelige psykose i sluttscenen, hvor hun i fraværet av den fremmede løper ut i sjøen og skriker og angriper bølgene med et gammelt sverd, for slik å skrive seg på listen over de mest radikale negatorene av totaliteten, der et fellesskap av militante subjekter som Antigone, Rosa Luxemburg og Kafkas Amalia allerede befinner seg: førstnevnte for å følge sitt begjær og overskridelsen av Loven og Kreons forbud, sistnevnte for sitt uforsonlige avkall på spetakkelet ved embetsverket og den store løgnen som Slottet er, og hva røde Rosa angår: for avståelsen fra all reformisme og det illusoriske ved ethvert tilpasningsmiddel, som hun overalt – også i «Sosialreform eller revolusjon» – betraktet som falsk og løgnaktig og uten den minste innvirkning: «Den som uttaler seg om den lovlige reformveien istedenfor og i motsetning til erobring av den politiske makt og samfunnsomveltningen, velger i virkeligheten ikke en roligere, sikrere og langsommere vei til samme mål, men også et annet mål; han velger bare kvantitative forandringer i den gamle samfunnsordning istedenfor en ny samfunnsordning.»¹

Det kan derfor ikke være tilfeldig at den persiske tittelen på Bayzais eksemplariske filmverk spiller på en listig og subtil dobbelthet, der ordet Cherik som betyr rebell og i tillegg konnoterer militante venstreradikale bevegelser på 70–tallet i Iran, med en h som feminin endelse også betyr både beretning og kvinnelig rebell: Cherikeh Tara, rebellen Tara og beretningen om Tara – som straks etter produksjonen endte med beslag som den første forbudte filmen etter den islamske revolusjonen.

Leser man de siste par tiårenes venstreradikale filosofi og tenkning, er kritikkens aksjonsradius ikke lenger begrenset til avskaffelse av privat eiendom og den primitive og tradisjonelle akkumulasjon, arbeidskraft eller overgangen fra rente- til profittrate og hva den marxistiske ortodoksien ellers forlanger, men kretser mest av alt rundt kulturell kapital, immaterielt arbeid, og intellektuell eiendom, samt produksjon av inkorporert protest og motstand: et glatt og nøytralt rom, der ethvert ufleksibelt og uregjerlig avvik for lengst er blitt satt til side, for så å åpne for produksjon av gjenkjennelige «dissenser», som langt fra å føre til konflikter eller usannsynlige tilstander, fungerer som virkningsfulle komponenter i en fredelig identifikasjon med den senkapitalistiske realismen.

Her befinner vi oss på den andre siden av reklamens tid, og et godt stykke forbi kommersielle kampanjer og masseprodusert underholdning som skal henlede borgerens oppmerksomhet på en vare ved å love kvalitet og nytelse. Og vi har følgelig lagt bak oss finansens dominans i kulturen, i form av det politiske næringslivets egen produksjon av uforpliktende fornøyelsesindustri i nyhetsmediene, så vel som på lerretet og i litteraturen, tvert imot: varen er «avviket» og en permanent strøm av «kritiske» handlinger, som på den ene siden gir en opplevelse av «engasjement» i det overmettede samfunnet, og på den annen side selv blir en del av den immaterielle vareverdenen som salgbare produkter. Og mens grensen mellom innenfor og utenfor har forsvunnet – og derav skinnet av kritikken som motkultur – befinner dissidenten seg i hjertet av kulturen, som erkebildet på dette faktum: at kapitalistisk produksjon ikke skaper bare objekter, men også subjekter.

På sitt mest observante er Mark Fishers Den kapitalistiske realismen: Finnes det ingen alternativer? (2009) en tekst om nettopp denne normaliserte «antikapitalismen» og det ekspanderende markedet rundt den: Ved den såkalte historiens slutt, etter de store ideologienes sammenbrudd ved Berlinmurens fall, og dermed fascismens og stalinismens endelikt, har nåværende samfunnsformasjon og ‑orden, nå med minst én generasjons avstand eller to, ikke bare tatt opp i seg forståelseshorisonten for all tenkning og handling, men også appropriert og kommodifisert feltene for ethvert politisk imperativ, der den reelle spenningen mellom det subversive og det absorberende bare er et tilbakelagt stadium, og det eneste mulige i denne tilstanden av kulturell sterilitet og politisk impotens er gjentagelser av gamle gester fra historiens museum: «‘Alternativ’ og ‘indie’ viser ikke til noe utenfor mainstream: De er sjangere, ja, selve de dominerende sjangerne innen mainstream.»²

Kulturministerens puppestunt på Pride og markedsføring av økologiske matvarer som protest mot kapitalismens ressursutarming? Eller Greta Thunberg-inspirerte skolestreiker for klima med tillatelse fra skolen – Geir Gulliksens «Se min kjole»? Hva er interaksjonen her, mellom markedsføring – og konsum – og motkultur, Pepsi og Pride som vare, og videre: mellom fordømmelsen av en krig på sosiale medier og turneringene denne fordømmelsen medfører på festivaler og derav kulturell og hard kapital? Jouissance viser seg her like mye ved en godt likt «historie» med bilde av et palestinsk skjerf eller det ukrainske flagget, som på det etterfølgende fotografiet i øyeblikket etter: bildet av en sunn brødskive med avokado og fersk puré, gjerne med en bok og en kopp kaffe ved siden av.

Det som altså skal infisere og tære på den symbolske orden og forderve den, er en assimilert del av den, og et viktig koordinat for det politisk-sosiale næringslivet og dets tanke- og adferdsmessige kommunikasjon. Og det som skal undergrave og utfordre den senkapitalistiske virkeligheten, bidrar til å understøtte og langt på vei underkaste seg den. Og her består underkastelsen ikke lenger i å være lydig og «underordne seg et ytre skuespill» og la seg dirigere av det, men tvert imot i å delta og interagere – Fisher nevner selv kulturfenomener som det globale musikkarrangementet Live 8 og animasjonsfilmen Wall‑E som fredelige superidentifikasjoner med senkapitalismen: «Filmen simulerer vår antikapitalisme for oss, slik at vi kan fortsette å forbruke uten å føle skyld.»³

Kan hende er feilgjengivelsen av «det Reelle» som «det Virkelige» i den norske utgaven av Slavoj Žižeks Virkelighetens ørken, utover å være en oversettelsesglipp, stedet der det ubevisste i kortere intervaller åpner seg og løgnen åpenbarer sannheten? Sannheten om en politisk kommunikasjon der forholdet mellom Tingen – denne sublime manifestasjonen av det traumatiske møtet – og skinn er snudd? At det ikke lenger er slik at vi snubler over den reelle Tingen i hjertet av trivialiteter og det som tilsynelatende er skinn, men omvendt: at vi bare finner skinn og spetakkel der vi forventer å møte Tingen? «Pasjonen for det virkelige», «den harde kjernen av det Virkelige», «trangen til å vende tilbake til det Virkelige» og et langt et cetera som kulminerer i «den Virkelige – Tingen Antigone»: kapitalens såkalte avviker, det falske militante subjektet.

II

Geir Gulliksens tekstproduksjoner, dette systematiske arbeidet med tilsynelatende å skrive seg ut av normen og iscenesette identiske og etter hvert godt gjenkjennelige «avvik», i essays så vel som i romaner: Hva er det om ikke en manifestasjon av falsk overskridelse – les: skinn? Et sjeldent perspektivskifte på Marx’ grunnregel for gjentagelser i «Louis Bonapartes attende Brumaire», denne hverdagskosten for den venstreradikale intelligentsia, der «kritikken» første gang forekommer som farse og andre gang som tragedie? Farse for den totale integrasjon av massemedier og litteratur, og den fullstendige identifikasjonen mellom dem: at tekstenes verdigrunnlag, språk og forståelseshorisont, tale- og tankeinnhold og «sannhet», knapt lar seg skjelne fra kulturaviser og kringkasting og litteraturhuserte kultursamtaler. Og tragisk for den illusoriske kommunikasjonen, og den såkalte amour de transfert og tryggheten til «mottageren»: senkapitalismens kultur-Norge, som garantist for at kritiske trivialiteter i Gulliksens format skal få troverdighet og betydning.

I essay etter essay og roman etter roman, i dette renpolerte og langt på vei glatte universet han med årene har skapt, underordnet en beregnelig, stabil og gjennomsiktig kommunikasjon, uten det minste forsøk på å motsette seg assimilering, tegner han opp interesser og livssyn, og reflekterer kommodifiserte gester, som på overflaten fremstår som obskøne og radikale, men som i realiteten er konforme standardprodukter, laget etter den sentraliserte kulturens ønske og hedonistiske holdning: menings- og innholdsproduksjon til det overmettede velferdssamfunnet og dets depressive jouissance-økonomi – lengselen etter at noe «viktig» står på spill, og en form for overskridelse som likevel aldri krysser grensene for det mediale lystprinsippet.

Når han med tekster som «Sitte og tisse» i Hvis jeg var mann (2021), publisert også i Klassekampen i sin tid, proklamerer «det mannlige» som skjørt, at «[d]et går an å innvende at det mannlige må være usedvanlig svakt hvis det ikke tåler sitting, og det mannlige er svakt», er det dermed ikke gjennom populistiske fetisjer av dette slaget at ubehaget i tekstene kommer frem, men gjennom fraværet av overføringsdynamikken og det faktum: at kritikeren og mottageren langt fra å inngå i en statisk relasjon, står i et innsmigrende og gjensidig forførelsesforhold, hvor det som gir seg ut for å være en kritisk analyse, aldri har vært annet enn en gjensidig kjærlighetshistorie. Og som kjent er analyserommet ingen seng eller et værelse for gjensidig begjær:

«Å sitte og tisse må for meg ha vært frigjøring fra en bestemt mannlig kultur», «[h]vem vil egentlig høre en noenogfemti år gammel mann fortelle om at han sitter og tisser?» «Tanken på en mann som sitter og tisser – oj, akkurat som en kvinne! – er selve illustrasjonen på hvordan menn kan miste sin verdighet og bli en slags frivillig kastrerte lakeier i en feminisert verden», «[f]or meg har det å stå og tisse vært det samme som å gå gjennom verden uten å høre på andre, gi seg selv rett i alle diskusjoner, alltid forklare andre hvordan ting henger sammen, alltid skryte av seg selv», «[a]ltså har jeg vært en anelse – jeg ser det nå, selvfølgelig langt mer enn en anelse – selvgod i forhold til det å sitte og tisse», «[m]en for meg har verdigheten blitt styrket av at jeg ville være en annen slags mann», «[j]eg diskuterte dette med en kvinne som nektet å tro at jeg alltid sitter», «og jeg fikk umiddelbart skrekk for å bli en sånn mann som aldri legger ned setet etter seg».⁴

Her er spørsmålet ikke om infantilisering av det libidinale og hvordan «kvinnen» blir projeksjonsflate for «mannens» frigjøringsfantasier og imaginært opplevde opprør, eller om produksjon av en form for kritikk innenfor de rammene man en gang kalte legitime og kostnadsfrie, men et godt stykke forbi og på et nytt stadium hvor vi befinner oss i dag: en livsstilradikalisme som plasserer seg i forlengelsen av plantebasert kosthold og promotering av moralsk kapital på sosiale medier og arrangementer med humaniserende-etisk merkevarebygging, og videre: å applaudere den slags mannlig selvoppløsning i Gulliksens format, for så å gi etter og mangfoldiggjøre den behagelige muligheten til å dyrke og konsumere figuren av den «feminine mannen» som kulturelt ideal. Og her er overføringens forutsatte «viten» hos den Andre gjensidig – og tilfellet en fullstendig identifikasjon, der subjektet snarere enn å være spaltet eller fragmentert, er totalt oppløst i det symbolske. Og det finnes knapt noe i Gulliksens «radikalitet» som ikke allerede er innarbeidet og signalriktig i de borgerlig radikale miljøene, som noe venstresidens politikere ville ha opponert mot eller som rokker ved verdimarkørene på forlagenes julemiddager.

Langt fra å tangere ideen om «det svake» i den venstreradikale tradisjonen som utgangspunkt for negativ inngripen og transformativ potens, som Benjamins svake Messias eller Vattimos «svake tenkning» og «svake kommunisme» – «en teoretisk svakhet» på tvers av det institusjonaliserte bildet av tanken og handlingen og «en udisiplinert sosial praksis som i likhet med anarkismen avviser å formulere et system»⁵, eller Nancys ideer om det svake uvirksomme fellesskap som opp mot det eksponerte og organiske samfunnet påkaller genuin subjektivitet, «et eksistensielt med som innebærer at verken du eller jeg er den samme når vi er sammen»⁶ – er Gulliksens svake mann en valutasterk og feiret figur i kulturen, understøttet av den mediale fellesskapsånd og den hyperpolitiske produksjon av konsumorienterte og innbilte avvik og lett tilgjengelig jouissance.

En salgbar vare, med andre ord, sponset og forhåndsgodkjent før produksjon, i et sømløst sammenfall med storsamfunnets og allmennmedienes samproduksjon – «Norske menn gjør mest husarbeid», «Mannen min hjelper ikke til med husarbeidet, hvordan får jeg ham til å ta ansvar? Vi har spurt samlivsekspertene», «En av fem kvinner: Norske menn er for myke», «Det er lov å være gutt og gå i rosa klær», «Kona jobber fullt – Alf Magne er hjemme med barna» – og øvrige normative fortellinger om at tradisjonelle maskuline idealer taper terreng nå, og at en ny tid med mer emosjonelle og omsorgsfulle uttrykk blant menn er i ferd med å ta til:

Jeg sa at den kulturen vi lever i, alltid har gjort det samme mulig for menn. Hvor vanlig har det ikke vært at menn har elskerinner, at de har langvarige forhold ved siden av ekteskapet? Dette var grunnen til at Simone de Beauvoir ikke ville gifte seg, fordi hun var redd for å ende opp med en mann som levde slik faren hennes hadde levd. Kone og barn i ett hus, elskerinne i et annet, og han gikk til og fra, mellom det ene livet og det andre. Slik har den mannlige seksualiteten ordnet seg gjennom århundrene. Men det er ingen grunn til å tro at seksualiteten er svakere eller annerledes hos kvinner, så hvorfor kan ikke dette bli snudd på?⁷

Hvor riktig og endogen kan litteraturen være? Dette er en form for «kritikk» som foruten å generere prinsipiell riktighet og velvillighet i den nymoralske tiden i dag, slik det hver dag gjøres i betydelige deler av den norske samtidslitteraturen, er helt i tråd med den affektive innholdsproduksjon under algoritmenes brutale dominans, som etter å ha invadert det sosiale livet som helhet, regelmessig og repetitivt, distribueres av hver enkelt borgers hjerne og kropp, for så å markere et radikalt paradigmeskifte i individualitetens genealogi: «tanken» er ikke lenger noe intimt som artikuleres i relasjon til den store Andre, og heller ikke noen negativ inngripen i den, men noe akselererende man gjennom overproduksjonen av innhold abonnerer på, og det sier seg selv at også den kritiske tenkningen er noe abonnentene skal være fornøyde med.

Sitatet er for øvrig fra Historie om et ekteskap (2015), lagt i munnen på fortelleren Jon, som lever i et ønske om at kjæresten Timmy skal være fri og levende og gjøre som hun vil og «ha alt, alle, alt og alle som du noen gang kan komme til å få lyst på», «jeg vil at du skal ha det bra», mens romanen som ikke sparer på jogging og skiturer, hvor også ordene «øm» og «ømhet» forekommer i rikt monn, igjen er full av fulltreffere som kulturen vil ha: den feminine mannen som hjemme blir kalt «kone» – «hun kalte meg kona vår», lager middag og vasker ungenes klær, «jeg beklaget meg over at hun hadde tatt hovedansvaret for middagen», mens han vil være alt annet enn «en mann som bare vil gi seg selv enkel utløsning».

Kan hende er Gulliksens pastisjer over radikalitet og avvik nettopp ment å demonstrere det singulæres totale likvidering i vår tid, i opphevelsen av barrierene mellom individet og kyberrommets hastige produksjon av «sannheter»: at det i den politiske og sosiale maskinen i dag knapt finnes en minste rest av subjektivitet igjen, og at det eneste som gjenstår er gamle spor etter det for lengst nøytraliserte subjektet? Et prosjekt han iscenesetter også i turneene med Sissel Gran på litteraturhusene og øvrige scener, for også der å manifestere denne endogeniteten og legge for dagen: at parterapi og litteratur begge er bidrag til den offentlige velferd, i en horisontal tid som verken tillater noen utside eller vertikaliteter? «Jeg tror jeg og Sissel Gran kler hverandre. Vi har ulik rytme og mener ofte ulike ting. Ingen av samtalene våre blir like. Vi er begge gift for tredje gang, og voksne nok til å snakke om oss selv.»⁸

Hva med å ta masken av det falske subjektet og konfrontere det inautentiske i det: at det heller enn å utgjøre en avvikende sinnsstemning og utfordre noe av betydning, handler om markedsvennlig mentalitet i det kulturelle næringslivets politiske rom, der antiprefikset med tiden har skiftet orientering og peker i retning av status quo og den institusjonaliserte estetikken, og ikke bort fra det?

Kansellering av langsiktigheten, hastighet i «handling» og produksjon av meninger og gester og et forutsigbart språk, og en nihilisme som ledsager senkapitalismens apatiske tomhet og opplevelsen av politisk impotens: Når bøker som Hyperpolitikk av Anton Jäger prøver å sette ord på det samfunnspsykologiske automaton i dag og gjentagelser i adferd og holdning – og derav den politiske dødsdriften – tilskrives populismeindustrien ikke bare høyresiden, men også det øvrige demokratiske økosystemet. Og mens Jäger på spredt, men konsist vis overalt streifer gjennom ulike begreper for å kaste lys over den kortsiktige logikken som en magnetpol i det 21. århundrets «politiske» handlinger og konjunktursyklus – «[h]yperpolitikken er først og fremst en overlegent markedskonform variant av politikken» – indikerer han et sted også en radikal endring i subjektiviteten: «Som så ofte leverer de sosiale mediene de beste eksemplene på slike former for engasjement. De som boltrer seg der, spiller ut ekspressive sosiale repertoarer som aldri krever noen langsiktige forpliktelser. Pulverisering og akselerasjon går hånd i hånd: Menneskene i det nybakte århundret er mer ensomme, men også mer opphissede. De er mer pulveriserte, men også mer sammenkoblede; sintere, men også mer forvirrede.»⁹

Årets roman av Gulliksen, Luftrommet over Ukraina, tar ikke for seg noe kjønnsmessig avvik, men er ikke mindre prosessert enn den øvrige tekstproduksjonen, og befinner seg også i hjertet av den hypermedierte øyeblikkskulturen og virkeligheten, full av nåtider og uten fortid, uten fremtid; dette skylagringssystemet av en sosial-politisk maskin, der det samme narrativet som går på nyhetene også gjentas i en roman, og en tekst som begynte på Facebook og fortsatte i en diktsamling, finner sitt kontinuum i partilederdebattene og kringkastinger eller omvendt: krigen i Ukraina – på avstand – «[i]kke hos oss, og likevel er det nesten hos oss» og nyhetssendingene på skjermen, og kommentarene, og Putin og «vår mann» Jens Stoltenberg, «NATOs generalsekretær fra 2014 til 2024» avbildet mot hverandre og videre: russiske soldater som skyter mot en kolonne med biler og Maksym Iovenko, og romanens hovedperson Hilding som etter å ha sett på filmklippet om og om igjen føler behov for å måtte gjøre noe, «det går ikke, han må gjøre noe», «en følelse av at de som kan gjøre noe må gjøre noe». Og derfor drar han til et grenseområde i Polen for å hente flyktninger.

Side for side og avsnitt for avsnitt er romanen ikke et speilbilde – mimesis – men en ren fortsettelse av den monokrome bildetettheten i det mediemettede forbrukssamfunnet og dets konstruerte, iscenesatte virkelighet og forhåndsgodkjente emosjoner, slik den regelmessig og med hastighet omsettes i aviser og øvrige meningssirkulerende kanaler, hvor demokratiet først og fremst viser seg som kolonialisering av enhver forståelseshorisont: likhet i tanke- og adferdsmønster. Ikke bare fordi boken bugner av føleri og affektiv kapital av det selvmedlidende slaget, som man ofte ser blant borgerlig radikale – stakkars meg som lever i velferd og trygghet i Norge og ser folk lide på avstand – «[f]aens jævla nedslaktning, jævla faens Nethanyahu. Og faens jævla Hamas også. Og faen ta alle som bare dreper uskyldige mennesker som ikke kan forsvare seg. Og nå går han også i fakkeltog, men alene denne gangen, alene blant fremmede, og han vil bare gråte, men det gjør han ikke. Hvor er vi på vei nå, hva er dette for en verden? Han ringer til døtrene sine igjen, og de sier: Jeg vet det pappa. Men hva kan de gjøre, og hva kan Hilding gjøre? Ingenting hjelper. Et menneskes liv er null verdt.»¹⁰

Den affektive kapitalen og den moralsk-humanitære ennui og selvmarkedsføringen satt til side: Er det ikke gjennom slike slumper på mikroplan og ikke ved globale og storpolitiske begivenheter, at den ultimate drivkraften bak senkapitalismens friksjonsfrie subjektivitet viser seg? At spetakkel og politisk dødsdrift, skinn og biopolitisk integrasjon ikke nødvendigvis skal studeres gjennom Brexit og det amerikanske valget eller Big Tech e.l., men i det øyeblikket det internaliserte subjektet manifesterer seg? Og dét i et politisk rom der enhver forskjell som kan være grunnlag for reelle konflikter er eliminert, men hvert eneste hjørne og hver eneste krok er mettet og gjennomregulert av fleksible og regjerlige differenser som skal utvide kommunikasjonen?

Kooperativ tilhørighet og legitimerte narrativer, og normstyrte reaksjonsmønstre og en litteratur som skrives for alles beste og av alles beste og til de beste, i solidaritet med de undertrykte og utnyttede som er i nød, og derav spørsmålet om «hva man kan gjøre»: Enten det dreier seg om en norsk mann som tar den beslutningen å kjøre til Polen for å hente ukrainske flytninger («[h]an skulle egentlig gjerne dratt i krigen. Men hvorfor det, for å skyte på 19 år gamle russiske soldater som ikke vet hvorfor de er der», «unge soldater fra fattige områder», «hvorfor nekter de ikke»), eller om man innbiller seg at man er pasifist og forklarer seg for politimannen om at han ikke vil støtte NATOs atomvåpenpolitikk, «[m]en hva vil du gjøre hvis noen kommer og truer dine nærmeste» eller i omtale av israelske soldater («[d]u lurer på hva de soldatene gjør nå. De sitter vel og spiser. Hvorfor angrer de ikke. Hvorfor forbanner de ikke seg selv og sine egne liv. […] Også den som forbanner sitt eget liv må ha mat. Også den som har drept små barn sitter på en stol og putter mat inn i sin egen munn») – alt er underlagt kvasihumaniserende intervensjoner av det liberaldemokratiske slaget som foruten å tømme litteraturen for alt «heslig» og all negasjon og frarøve den enhver inngripende og transformativ radikalitet, avpolitiserer individet og gjør subjektet til en interpassiv mottager og videreformidler av den pågående «politiske» kommunikasjonen, uten den minste sprekk eller revne, hvor det knapt er mulig å skjelne hode fra hode og avis fra SoMe, eller sannhetsgehalten i litteraturen og hjelpen i de humanitære organisasjonene, eller den norske utenrikspolitikken, for den saks skyld:

Hilding er ikke imot NATO eller atomvåpen lenger. Nå er han for NATO, det føles tryggest, i hvert fall inntil videre, og han er selvfølgelig for at NATO har tilgang til atomvåpen så lenge Russland har det. Og Kina. Og hvem ellers. India, Israel, Nord-Korea, Pakistan. England og Frankrike. Og hva med Iran? Nå er han takknemlig for at det finnes mennesker som går ut i militæret og lærer seg å drepe. Nå skjønner han at de som gjør det, i hvert fall de aller fleste av dem, heller ikke ønsker å drepe. Eller gjør de det.¹¹

Er dette materialiseringen av den fikserte døde bokstav – Loven – og dens storsinnede inkludering og omsluttende armer, hvor alle og enhver er velkomne innenfor dens etisk-politiske rammer og standarder for reaksjon og forståelse og logikk, for derfra som ledd i konstellasjonen å være «kritiske»? Gulliksens positive dialektikk og romanens varme sted: denne avblekede og langt på vei livløse etterklangen av noe som en gang opponerte mot markedsspråkets foretrukne verbalform kopula, i Luftrommet over Ukraina omformet til komfortjournalistikk og affektiv kapital: en donasjon på linje med brukte klær og medisin og annen form for humanitær støtte, ikke til de nødlidende og krigsherjede selv, men til konsumsamfunnet og deres ultimale nytelsesregime; de som har velstand, men som er for følsomme til å se menneskene lide i et annet land og derfor prøver å finne lindring i romanens godhet og omsorgsmettede favn.

Kanskje er det nok en gang en pastisj over den politiske romanen i vår tid, frigjort fra enhver dramaturgisk og hermeneutisk dybde, som Gulliksen har satt seg fore å artikulere, og denne tesen: at foruten guden og helten som for lengst er døde, er også litteraturen og språket i mediemassens tid alt annet enn levende, og at romanens knuste speil for splittelse og tap av mening som glimtet frem da helheten i verden lot til å være brutt, nå befinner seg ved sitt endepunkt i en tid som tvert imot er tynget av for mye sammenhengende mening. Eller kanskje er det slik at romanens politiske innhold ikke lar seg avlese før sin performative fullendelse på scenen, som kan hende en dag kommer, der forfatteren sitter, ikke med Sissel Gran denne gangen, men kanskje med statsministeren, og diskuterer romanens viktige rammer for empatisk overbærenhet og fordømmelse av krig og vold?

«Og du, hvem er du?
        Du sitter og ser bilder av døde soldater på en skjerm, du klarer ikke slutte. Og så kommer barnet ditt inn i rommet, og du snur skjermen vekk fra henne, for du vil ikke at hun skal se det. Du vil ikke at hun skal vite at dette skjer.
        Selvfølgelig ikke.
        Du skammer deg for henne.
        Du skammer deg på vegne av verden. Og fordi du ikke gjør noe annet enn å se på at det skjer.»¹²

«Hva kan man gjøre?» «[D]e som kan gjøre noe må gjøre noe».

Heller enn å produsere spetakkel og skinn og servere standardiserte emosjoner og vendinger, gester og falske avvik i markedsvennlig mentalitet i kritikkens kostyme, kunne man i det minste kanskje gjøre et forsøk på å gi avkall på løgn og bedrag? Eller som Slavoj Žižek formulerer det et sted i The Parallax View (2006): «Trusselen i dag er ikke passivitet, men pseudo-aktivitet – trangen til å være ‘engasjert’, til å ‘delta’, for på den måten å dekke over tomheten i det som faktisk foregår. Folk griper hele tiden inn, ‘gjør noe’; akademikere deltar i meningsløse ‘debatter’ og lignende, og det virkelig vanskelige er å trekke seg tilbake, å unnlate å spille med. De som sitter med makten foretrekker ofte til og med ‘kritisk’ deltakelse fremfor stillhet – bare vi deltar i en ‘dialog’, bare den urovekkende passiviteten vår blir brutt!»¹³

III

Det som lever av det like, dør av det like: Hva er en immun samfunnskropp, og hva er det (dis)positive patologilandskapet i dag? Og når angrep og motreaksjon kjennetegner kroppens immunologiske handling og mekanisme for forsvar: Hvilke lidelser og sjelelige epidemier kommer til å materialisere seg, om det singulære fremmedlegemet – denne negative Tingen som skal trenge inn i og få «det egne» til å danne antistoffer – blir nøytralisert, i et politisk-sosialt paradigme, slik at det som gjenstår bare er et overskudd av gester og et register over inaktive antistoffer fra for lengst inntrufne patogene angrep? Nye former for vold som ikke forringer og fratar, men overmetter, og som ikke ekskluderer, men inkluderer og er «utilgjengelig for umiddelbar oppfattelse», siden de er blottet for ethvert fremmedlegeme som skulle kunne aktivere motreaksjon og dermed unngår all immunologisk optikk og analyse.

«Bare objekter fra fortiden», skriver Byung-Chul Han i Müdigkeitsgesellschaft (2010), i refleksjoner over manglende politisk profylakse og vaksinering som et resultat av fraværende negativitet, immunologiens mest grunnleggende bestanddel, i en diffus patologisk tilstand som beror på overmettet positivitet, der alt det fremmede holder på å forsvinne og annerledeshet erstattes av differens, og differensen og hybriditeten som «ikke bare dominerer den aktuelle kulturteoretiske diskursen, men også dagens livsfølelse generelt»¹⁴, gjør alt annet enn å fremkalle noen immunreaksjon: «Slik følger de nevrologiske sykdommene i det tjueførste århundret en dialektikk, som ikke er negativitetens, men positivitetens dialektikk».¹⁵

Overskudd av informasjon og åpenhet og «innhold», transparens og uavbrutt opplysning, tilgjengelighet og prestasjon og en patologisk trang til å fremstå som hjemmehørende i den aller riktigste av alle verdener, stammer ikke fra «det immunologiske fremmede» som «forutsetter eksistensen av det singulære» og et ytre fiendtlig element, men er tvert imot en systematisk vold som er «immanent i selve systemet», som «en terror av immanens», «vold av overkommunikasjon» og «vold av konsensus» som masseproduserer det like og jobber for det likes dominans – og «det likes vold» som angriper, ikke frontalt, men gjennom «kjedereaksjon» og «smitte» og «nærhet», og gjennom en hyperaktivitet som er det postimmunologiske subjektets actus quotidiani?

Når en sliten og gammel samfunnskropp i fraværet av forstyrrende negativitet og dermed akutte antistoffer som skal holde forsvarssystemet i live, er berøvet enhver kritisk vaksinering av det reelle slaget, fremstår den også som mer mottagelig og eksponert, og mer utsatt for de mer dødelige sykdommene og patologiene, selv om all rest fra det forgangne forsøkes å ryddes vekk, og alt som forårsaker ubehag – o‑o-o‑o – slenges bort: «alt vi hadde kjøpt sammen, mens vi fortsatt var et par og mens vi fortsatt var gift, plukket jeg ut av hyllene og kastet.»¹⁶ «To uker senere hadde jeg begynt å forandre meg fysisk. Jeg var blitt tynnere, kinnene smalnet, og kinnbena dominerte i ansiktet. Men jeg var fornøyd med det selv, så det ut til.»¹⁷

Sitatene er fra en passasje i Historie om et ekteskap, hvor Jon etter å ha gjort det slutt med Timmy rydder ut av kjøleskapet – «[j]eg kastet alt som hadde vært der fra før. Jeg kvittet meg med det gamle livet vårt» – for snart å bli mager og intens og mørk med øynene dypt i hodeskallen, før sønnen som misliker det hele sterkt, i spillet Sims lager en enda tynnere og mer intens figur av ham som en kveld setter fyr på seg selv: «Jeg brant i hjel på kjøkkenet mens jeg sto og stekte mat, og vi hørte på den ville skrikingen og lyden av de knitrende, falske flammene sammen.»¹⁸ Kunne dette ha vært en åpning, en begynnelse, eller en slutt, ikke på det gamle og forgangne, men det «nye» indistinkte relasjonsforhold: fantasmens mekaniske gjentagelse?

Da innleggene på konferansen «The Idea of Communism» på Birkbeck Institute for the Humanities i 2009 ble utgitt i bokform, slo arrangørene Costas Douzians og Slavoj Žižek allerede i forordet fast: at kommunismen er den radikale filosofiens og politikkens navn, og som radikal handling og aksjon må den ha som forutsetning å ta avstand fra økonomien så vel som fra statssentrerte perspektiver, og at «tenkning i handling er venstresidens viktigste våpen. Ved dette kritiske vendepunktet, der alle antagelser om krisens utfall er usikre og det beste og det verste står tett på hverandre, har kommunismens idé potensialet til å revitalisere teoretisk tenkning og motvirke den avpolitiserende tendensen i senkapitalismen.»¹⁹

Som en konferanse om nettopp idé og handling, også gjennom begrepslige operasjoner, og deriblant litteraturen, er det ikke som et ferdig politisk program – en konkret strategi – begrenset til sin historiske betydning, at kommunismen gjøres til gjenstand for lesning og diskusjon, men som hypotese og tanke om fellesskap og kollektiv aksjon, organisering og frigjøring. Og videre som en diskusjon av kapitalens grenser og ulike former for dominans, der også et særs skarpt søkelys settes på «subjektivering», som en form for handling, i øyeblikket der grensene for den nøytraliserende immunologien i dagens politikk krysses: å tilegne seg et selv – sitt eget – utenfor den endogene kroppen av kommunikasjon og informasjon, bilder og koder, for så å ta del i en politisk sannhetsprosess.

Selv om det mest sentrale innlegget, hva subjektiveringen angår, tilhører Alain Badiou – «Kommunismens idé» – og hans tanker om det militante subjektet og det unnvikende «egennavnet», finnes det også en essayistisk lesning av Marx’ tidligere manuskripter, signert Michel Hardt om «den sanne tilegnelsen av menneskets vesen gjennom og for mennesket», med Marx, «gjennom alle sine menneskelige relasjoner til verden – å se, høre, lukte, smake, føle, tenke, betrakte, sanse, ville, handle, elske»:²⁰ Hvordan vinne tilbake subjektiviteten, og være menneske som skapende vesen i et samfunn, der selv «motstanden» og litteraturen er blitt komponenter i et eneste homogent konsummaskineri, uten den minste negativitet? Og hvordan gi avkall på vårt endelige og konstruert temporale ståsted?

Her later begrepet tilegnelse ifølge Hardt til å være misvisende, da Marx ikke «snakker om å gripe noe som allerede eksisterer, men snarere om å skape noe nytt. Dette handler om produksjon av subjektivitet, produksjon av et nytt sanseapparat – altså ikke tilegnelse, men produksjon […]. Dette leder oss tilbake til vår analyse av det biopolitiske vendepunktet i økonomien: I konteksten av industriproduksjon kom Marx frem til den viktige innsikten at kapitalistisk produksjon ikke bare skaper objekter, men også subjekter.»²¹

Det unnvikende egennavnet med et nytt sanseapparat: Er dette bildet av den som skal komme, eller skal vi vente en annen? En som opp mot liberaldemokratiets sterkt kritiske subjekt er svak, men ikke ydmyk, med negasjon som beltet om livet og desintegrasjon som beltet om hoftene? I hverdagens morbide orden og gjennom kyberrommets porøse regime og sted – i en avis eller en butikk, kan hende på en teaterscene eller et seminar: Et reelt spøkelse som blafrer som laken i vinden og hjemsøker byen, for å tære på det subskriberte bildet av «tanken» – og dette døde arbeidet som lever av å suge alt liv ut av det levende: det falske avviket? Ulven bor sammen med lammet og leoparden legger seg hos kjeet. Og ku og bjørn skal beite og ungene deres legge seg sammen, mens løven eter halm som oksen: Har hun allerede kommet eller må vi vente en annen?

Rosa Luxemburg, «Sosialreform eller revolusjon», oversatt av Tom Rønnow, i Skrifter I utvalg, bind 1, Oslo: Pax forlag, 1973, s. 77. ↩︎
Marx Fisher, Den kapitalistiske realismen: Finnes det ingen alternativer, oversatt av Alf Jørgen Schnell og Daniel Vernegg, Moss: H//O//F, 2023, s. 33. ↩︎
Ibid., s. 40. ↩︎
Geir Gulliksen, Hvis jeg var mann, Oslo: Aschehoug, 2021, s. 46–48. ↩︎
Gianni Vattimo, «Weak Communism?», i The Idea of Communism, London og New York: Verso, 2010, s. 207, min overs. ↩︎
Jean-Luc Nancy, «Communism, the Word (Notes for the Conference)», i The Idea of Communism, s. 148, min overs. ↩︎
Geir Gulliksen, Historie om et ekteskap, 2. opplag, Oslo: Aschehoug, 2020, s. 86–87. ↩︎
«Det er flott at mange menn er gode til å fikse ting. Det skulle jeg gjerne klart. I løpet av de siste to månedene har vi gått til innkjøp av en hammock, en grill og et kaninbur. Alt skulle skrus sammen – jeg feilet fullstendig og måtte gi opp. Hun jeg er gift med skrudde sammen hammocken og grillen. Datteren min på 10 måtte sette sammen kaninburet. Blir jeg mindre mann da? Jeg synes ikke det. Når du er mann og har en kone som skifter dekk på bilen, kan du risikere at naboene ser rart på deg. Men jeg har veldig stor omsorgsevne. Jeg synes det er viktig å kjempe for at omsorg også er en mannlig egenskap. Jeg liker å være sammen med barna mine, det er det viktigste i livet mitt. Og kjæresten min. Jeg liker å stå opp før de andre og lage frokost til dem og at vi bare er sammen. Denne ferien reiser vi litt for mye rundt. Jeg vil helst være hjemme i hagen. Jeg er veldig dårlig på å være i større selskaper, jeg vil helst at alle bare skal være hjemme.» Aftenposten, 23. juli 2016. ↩︎
Anton Jäger, Hyperpolitikk, oversatt fra tysk av Eivind Lilleskjæret, Oslo: Cappelen Damm, 2025, s. 23. ↩︎
Geir Gulliksen, Luftrommet over Ukraina, Oslo: Aschehoug, 2025, s. 16. ↩︎
Ibid., s. 25. ↩︎
Ibid, s. 87. ↩︎
Slavoj Zizek, The Parallax View, London og Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2006, s. 334, min overs. ↩︎
Byung-Chul Han, Müdigkeitsgesellschaft, Berlin: Matthes & Seitz, 2010, s. 9, min overs. ↩︎
Ibid, s. 10. ↩︎
Historie om et ekteskap, s. 141. ↩︎
Ibid., s. 146. ↩︎
Ibid., s. 149. ↩︎
The Idea of Communism, s. ix. ↩︎
The Idea of Communism, s. 141. ↩︎
Ibid. ↩︎

Mazdak Shafieian (f. 1980) er forfatter og redaktør av Cloaca Maxima. Siste utgivelse: Skinnende døde (Gyldendal, Oslo 2022).