Den menneskelige faktor
Med mindre det er snakk om fysikk eller byggeskikk, brukes masse-begrepet som regel om større menneskemengder i konkret eller abstrakt forstand. Sosiologiens tause majoriteter, antropologiens ville horder, psykoanalysens kollektive følelsesbindinger, eksistensialanalysens «Das Man» eller marxismens proletære massebevegelser – med varierende fortegn viser de til dannelsen av subjekter som tar opp i seg den individuelle energien og binder den til et frigjørende eller undertrykkende prosjekt. På den ene siden handler det om «primær affektinduksjon», «mimetisk begjær», «smitte av eros eller libido» og «den enkeltes ufrihet i massen»; på den andre om å utvikle en klassebevissthet som setter individuelt maktesløse og ufrie individer i stand til å forandre samfunnslegemet fra grunnen av. Førstnevnte perspektiv er ansporende utviklet blant annet i Freuds Massepsykologi og jeg-analyse (1921) og i René Girards tekster om syndebukk-mekanismen; det andre i Det kommunistiske partis manifest (1848) og dets utallige avleggere, i alskens sjangere.
César Vallejos dikt «Masa» («Masse») tilhører sistnevnte kategori, der den revolusjonære oppvåkningen gis en tilnærmet kristologisk vri. «Masa» er det tolvte diktet i den (knapt) posthume samlingen España, aparta de mí este cáliz (Spania, ta denne kalk fra meg, 1939), som i sin helhet dreier seg om den spanske borgerkrigen, satt i et radikalt republikansk perspektiv. Diktet foreligger i (minst) to norske versjoner, ved Terje Johanssen og Einar Økland. Begge er akseptable, selv om de – symptomatisk nok? – velger å omskrive tittelen til henholdsvis «Alle på jorden» og «Folkehopen». Her gjengis det imidlertid i en oversettelse laget ad hoc for kloakken:
MASSE
Da slaget var over
og den kjempende død, gikk en mann bort til ham
og sa: «Ikke dø, jeg er så glad i deg!»
Men kadaveret fortsatte – akk! — å dø.To kom imot ham og gjentok:
«Ikke forlat oss! Fatt mot! Kom tilbake til livet!»
Men kadaveret fortsatte – akk! — å dø.Tjue, hundre, tusen, fem hundre tusen nærmet seg
klagende: «Så mye kjærlighet og likevel ikke nok til å overvinne døden!»
Men kadaveret fortsatte – akk! — å dø.Millioner av mennesker omringet ham
med en felles bønn: «Bli hos oss, bror!»
Men kadaveret fortsatte – akk! — å dø.Da omringet alle mennesker på jorden
ham; kadaveret så på dem, trist, beveget;
det reiste seg langsomt,
omfavnet den første mannen; det begynte å gå …
Formelt så vel som semantisk er dette et av de enkleste diktene i Vallejos poetiske oeuvre. To rimløse kvartetter omkranser tre tersetter. De fire første strofene har et slags omkved («Men kadaveret fortsatte – akk! – å dø»), som forsvinner i siste strofe, siden forløsningen gjør det overflødig, for ikke å si «poetologisk» umulig. Strukturen er aritmetisk. Diktet teller: én, to, tjue, hundre, tusen, fem hundre tusen, millioner, før kvantitet slår over i kvalitet med det variable, numerisk ubestemmelige «alle», som det er nærliggende å identifisere med tittelens masse. Vi undrer oss kanskje over at den døde soldaten omtales som «kadaver» også etter at han er vekket til live igjen, men ut over dette er meningen så klar som den kan bli i Vallejos poesi. Kanskje vi til og med kunne si at et klokkeklart budskap nagles fast i diktets utpreget prosaiske rytme? Når hele menneskeheten samler seg om et gjøremål, kan den utrette hva som helst – ja, endog overvinne døden.
Oppstandelsesscenarioet gir gjenlyd av samlingens tittel, Spania, ta denne kalk fra meg, der det store offeret er implisert, men da som en politisk, væpnet kamp mot dødens agenter: falangister, fascister, nasjonalister. Vi har allerede brukt uttrykket «kristologisk», riktignok med et visst forbehold («tilnærmet»): Miraklet er utvilsomt et mirakel, men soldaten som vender tilbake til livet, er ingen guddommelig skikkelse; menneskesønnen er radikalt sekulær, det er kollektivet (kretsen, forsamlingen, ekklesia) som betyr noe, det vil si alt. Selve diktet tegner også en krets, en sluttet sirkel: «[D]en første mannen» dukker opp igjen i diktets siste strofe, som en anerkjennelse av mirakelets primus motor, dets første beveger, med en gjentagelse av det som kunne kalles det sekulære kjærlighetsbudskapet («jeg er så glad i deg»). Men så går altså kadaveret sin vei, det blir ikke hengende ved sin velgjører i evig takknemlighet. Det trer ut av den kollektive tryllekretsen – ikke for å bli seg selv (nok) som individ, men for at bevegelsen skal forplante seg i massen, slik at den ikke stagnerer, «fetisjerer» den mirakuløse hendelsen, men finner nye, verdslige oppgaver å utføre. Bevegelsen er horisontal, i motsetning til den institusjonaliserte kristendommens vertikale konstitusjon.
Mennesket står altså i sentrum. I den forstand er diktet antroposentrisk, slik den politiske – og poetiske – tenkningen omkring massens muligheter, det vil si substansen forvandling til klasse eller subjekt, så godt som alltid er.1 Det er mennesket som er det politiske dyret, ζῷον πoλιτικόν, i motsetning til de ikke-menneskelige dyrene, som ikke har noen tellende stemme i polis (eller ekklesia) siden de er ute av stand til å artikulere sitt syn – logisk, lingvistisk, rasjonelt. I så måte er dyret politisk dødt. Ingen ansamling animalske eksistenser vil kunne vekke det til live. Det er kun mennesket som har det i seg å forvandle det negative – døden inkludert, som hos Vallejo – til en mulighetsbetingelse for sitt eget overskridende virke. Materielt så vel som åndelig er mennesket oppreist. Den horisontale forbrødringen, skulder ved skulder, åpner en genuint menneskelig historisk horisont – per aspera ad astra, fra det immanente til det transcendente. Dyret, derimot, er jordbundet, plant, ryggraden parallelt med bakken, kjeften som en glupsk sensor i møte med andre horisontale vesener, som (heller) ikke evner å heve blikket og erkjenne seg selv som et virksomt begrep eller en idé i verden.
Nosce te ipsum, kjenn deg selv, er ikke bare et hyppig sitert arkaisk orakelsvar; det var også Carl von Linnés opprinnelige betegnelse på det som etterpå ble til Homo sapiens: Homo nosce te ipsum, Kjenn-deg-selv-mennesket. Det dyret som (er)kjenner seg selv som menneske, er et menneske. Og uten denne menneskelige (er)kjennelsen er enhver subjektiv agens utenkelig – ifølge det rådende antropogenetiske epistemet.2
Kjøttdeigens metafysikk
Selvsagt finnes det masse dyr. Til tross for eskalerende artsutryddelse er det i dag sannsynligvis flere dyr på jorden enn det noen gang tidligere har vært. Årsaken er elementær: De aller fleste av dem er dyr i fangenskap, og da primært av typen produksjonsdyr, altså dyr som vi enten spiser kjøttet av etter å ha drept dem, eller dyr som gir oss animalske produkter som egg og melk (eller også begge deler; mye av storfekjøttet vi eter, kommer fra utmattede melkekyr). Dersom vi bare regner med de ville dyrene, finnes det mer menneskelig enn («utemmet») animalsk biomasse: Ville pattedyr utgjør kun fire prosent av den samlede biomassen, mens menneskemassen utgjør om lag 34 prosent. Tar vi de ufrie dyrene med i regnestykket, blir resultatet et ganske annet. Husdyr utgjør 62 prosent av den samme totaliteten. Rundt regnet 80 milliarder dyr drepes hvert år i den lokale og globale kjøttindustrien – men kulturen sørger i sin visdom for at de erstattes på løpende bånd, slik at populasjonen holder seg noenlunde stabil. Bevingede vesener er utelatt fra oversikten, men den samlede vekten av fjærkre i fangenskap er den dobbelte av de ville fuglenes vekt; til enhver tid finnes det angivelig 33 milliarder kyllinger, høns og haner på jordkloden.3 I tillegg kommer godt over en milliard kjæledyr samt flere hundre millioner forsøksdyr.
Men hva gjør egentlig alle disse vesenene – bortsett fra å lide og ofre livet for menneskenes ve og vel? Er de likeglade med å bli avlet frem og alet opp og proppet fulle av kraftfor og hormoner og antibiotika i overfylte fjøs og fabrikkhaller og så videre for så å fraktes til slakteriene, der de kverkes og kappes og kvernes etter fordistiske prinsipper? Tenker de? Snakker de sammen? Hvorfor organiserer de seg ikke? Eller gjør de det? Finnes det et animalsk kollektiv, en dyrisk klassebevissthet? Eller er biomassen produksjonsdyrets ontologiske bestemmelse, som får sitt sanne uttrykk i form av plastpakkede animalske sluttprodukter? I så fall kunne vi si at kjøttdeigen er dyrets vesen som masse. Kjøttdeig er da også et av de mest utbredte animalske produktene i den vestlige verden. I vår nordlige lilleputtnasjon, også kjent som annerledeslandet, holder produksjonslinjen for kjøttdeig internasjonalt nivå. For eksempel: Familiebedriften Fatland skryter av en «kjøttdeiglinje» der tre mann produserer fem tonn kjøttdeig i timen, «ferdig ekspedert til butikk, det vil si kverna, nedkjølt, lagt i forpakning, påklistret etiketter, satt i samleemballasje, plassert på pall, og gjort klart til sjåfører».4 Selvskryt skal man som kjent lytte til; det kommer fra hjerte, lever og nyrer.
Moderne, høytytende produksjonsdyr er i utgangspunktet mer massive enn sine stedegne forfedre. De skal jo gi høyest mulig avkasting, det vil si så effektiv omforming av fôr til spiselig animalsk biomasse som mulig. Legg til at produksjonsdyrene som regel er stuet tett sammen og har minimal bevegelsesfrihet – tumleplass er en luksus de ikke kan innvilges uten at den umenneskelige profittmarginen krymper og markedsandelen minker. Størst er imidlertid tettheten når dyrene skal transporteres til slakteriet, som for det store flertallet av slaktedyr er den eneste gangen i løpet av deres miserable liv de slipper ut av produksjonshallene og i beste fall kan få et glimt av blå himmel og et drag frisk luft før teppet faller.
Kinesiske Muyuan Foods har løst det massive transportproblemet på brutalistisk maner: I enorme fleretasjes fabrikkbygninger – som Oljefondet har aksjeandeler i på nærmere en milliard kroner – «produserer» de millioner av griser hvert år; det vil si at dyrene fødes og slaktes i samme dystopiske fabrikkanlegg og følgelig ikke har behov for slaktetransport. Effektiviteten er upåklagelig, rasjonaliteten ufeilbarlig, logistikken forbløffende, lidelsene uforlignelige. Da er det vel om ikke annet begrepslig adekvat at de kjøttfulle vesenene kvernes til en anonym masse som sletter absolutt alle spor etter deres individuelle eksistens?
«Animals are part of the working class», hevdet Jason Hribal i et essay fra 2003 med samme tittel. Tanken er ikke ny. Blant annet ligger den til grunn for George Orwells langt mer kjente Animal Farm (1945), selv om dyrepolitikken som regel havner i skyggen av bokens satiriske allegori over den russiske revolusjonen.5 Det er ikke vanskelig å finne momenter som støtter opp under en slik analogi, men heller ikke umulig å peke på forhold som gjør den mindre overbevisende. I tusenvis av år har dyrene jobbet gratis, det vil si for kost og losji, i menneskenes tjeneste. De har gitt avkall på sin egen frihet og endt opp som domestiserte, menneskeavhengige skapninger ute av stand til å overleve i naturen på egen hånd. I takt med den økonomiske utviklingen frem mot den industrielle revolusjonen ble dyrene i økende grad selektert og perfeksjonert som produktivkrefter. En egen vitenskap om profitabelt husdyrhold vokste frem. I England, den kapitalistiske økonomiens spydspiss, førte landeiernes ekspropriasjon av allmenningen, der husdyrene tidligere hadde vandret nokså fritt omkring, til fremveksten av såkalte enclosures, landbruksindustrielle innhegninger der dyrene var å betrakte som varer eller arbeidende kapital. Ull- og kjøttindustrien blomstret. På denne tiden var det at ord som «farm», «live stock» og «meat» fikk den betydningen de har i dag: produksjonsstedet, produksjonsmidlene og produktet («meat» er samme ord som «mat», men utviklet altså den mer spesifikke betydningen «kjøttmat») for den gryende landbruksindustrien. Samtidig ble de fordrevne småbøndene proletariserte – forvandlet til proles, avkom, eller ynglende menneskedyr som avlet menneskelig føde til fabrikkenes skrikende innvoller.
Proletariseringen var altså artsovergripende. Det er umulig å si nøyaktig hvor mye profitt eller merverdi dyrene har generert etter at vareøkonomien ble dominerende, men det er snakk om astronomiske summer, ikke bare i landbruk og kjøttindustri, men også i gruvedrift, transportnæring, tungindustri, militæret og så videre, uten at dyrene har høstet fruktene av sin egen innsats – hvilket for slaktedyrene jo ville vært en (bio)logisk umulighet.
Men tilhører de arbeiderklassen av den grunn? I romanen The Jungle (1905) viser Upton Sinclair hvordan de monstrøse slaktehusene i Chicago ødelegger arbeidernes kropp og sjel – ikke bare fordi de selv drives som slaver på den umenneskelige produksjonslinjen, men også fordi dyrenes brutale skjebne virker meningsløs og forrående:
It was porkmaking by machinery, porkmaking by applied mathematics. And yet somehow the most matter-of-fact person could not help thinking of the hogs; they were so innocent, they came so very trustingly; and they were so very human in their protests—and so perfectly within their rights! They had done nothing to deserve it; and it was adding insult to injury, as the thing was done here, swinging them up in this cold-blooded, impersonal way, without a pretense of apology, without the homage of a tear. […] It was like some horrible crime committed in a dungeon, all unseen and unheeded, buried out of sight and of memory.6
I likhet med arbeideren – som i prinsippet er fri til å selge sin arbeidskraft på det åpne markedet, men som i realiteten tvinges inn i fabrikklokalets mørke avlukker – utbyttes industriens ikke-menneskelige kroppsarbeidere på en annen arena, skjermet for offentlighetens innblikk: Brutaliteten og volden er i det moderne blitt obskøn, den foregår off-scene, i det skjulte, som en skitten hemmelighet alle kjenner til, men som ingen liker å snakke (åpent) om. Usynliggjort – fornektet – vold er en viktig ingrediens i det ideologiske bindemiddelet: Vi dekker ikke bare til volden; vi dekker også (for) hverandre, gir hverandre etisk alibi, bedyrer vår felles uskyld etter den perverse formelen: Je sais bien, mais quand même … Jeg vet det godt – lidelsene som påføres ikke-menneskelige vesener i kjøttindustrien og andre steder, er formidabel – men likevel … velger jeg å tro på glansbildet bransjen skjermer den med, forsterket av min egen jouissance carnivore.
Dyrisk motstandskamp
Som Jason Hribal viser i det tidligere nevnte essayet, vokste dyrerettighetsorganisasjonene på 1800-tallet frem i tilknytning til arbeiderbevegelsen; «their formations had always been linked».7 Det sier seg selv at det ikke var dyrene, men de proletære menneskemassene og deres bedrestilte – borgerlige – allierte som stod bak artikuleringen og organiseringen av denne aktiviteten. Men betyr det at dyrene selv var passive? På ingen måte. «[T]hey were so very human in their protests—and so perfectly within their rights», heter det i den siterte passasjen fra The Jungle. I uminnelige tider har dyr ytt mostand mot tvangen og volden de utsettes for. Til tross for at de i stadig økende grad blir selektert (også) med tanke på egenskaper som skal gjøre dem så medgjørlige som mulig, vitner de brutale innretningene i dagens industrialiserte dyrehold om at prosjektet har mislyktes. «L’animal se révolte et lutte contre la violence que l’oprime», dyret gjør motstand og kjemper mot volden som undertrykker det, skrev Thiébaut de Berneaud i sin lærebok i husdyrhold fra 1820; han legger til at oppdretterne derfor må være på vakt mot destruktive strategier og utfall fra opprørske individer.8 Fremdeles pågår det en kontinuerlig kamp mot undertrykkelse på dyrenes gebet. Den er mindre synlig, og annerledes artikulert, men den er ikke nødvendigvis mindre viktig enn proletære og subalterne menneskers kamp mot sine undertrykkere.
Denne formen for (animalsk) motstand er det den italienske anarkisten og dyreaktivisten Marco Reggio har kalt «una critica incarnata allo sfruttamento», en inkarnert kritikk av utbyttingen.9 Man skjønner umiddelbart hva som menes: Også dyrenes motstandskamp har en historie; den er skrevet inn i dyrenes manipulerte anatomi og genetiske konstitusjon så vel som i de utallige zoo-tekniske dispositivene mennesket har utviklet som svar på den kroppsliggjorte kritikken. Disse nyvinningene kan i en viss forstand betraktes som avanserte utgaver av det gamle jernburet, og de vitner ikke bare om menneskets makt over dyret, men også om at dyrene slett ikke ønsker å være i produktiv tjeneste for det antropokratiske menneskedyret. Vilje står steilt mot vilje. Sannsynligvis vil dyrene aldri slutte å opponere mot den brutale frihetsberøvelsen de utsettes for. I landbruksindustrielle avlukker verden over er fluktforsøk, sabotasje, aggresjon, uproduktiv apati og selvskading business as usual. Og når det rapporteres om «ulykker» i zoologisk hage og andre steder der dyr holdes innesperret mot sin vilje, er dette ofte en eufemisme for de ikke-menneskelige dyrenes forsvarskamp mot menneskenes systematiske overgrep.10
Muligens er den særegne italienske utgaven av marxistisk klassekamp, operaismo, en av årsakene til at det har kommet så vidt mye kritikk av den bio-politiske økonomien nettopp fra Italia. Marco Reggio og hans begrep om «inkarnert kritikk» er allerede nevnt. En annen viktig bidragsyter er Benedetta Piazzesi. I boken Del governo degli animali. Allevamento e biopolitica (Om den politiske forvaltningen av dyrene. Avl og biopolitikk, 2023) drøfter hun de ulike historiske regimene for teknologisk kontroll over og utbytting av de ikke-menneskelige dyrene. Det er, viser det seg, en påfallende parallell mellom utviklingen av politisk teori og praksis på den ene siden og utøvelse av makt mot dyrene på den andre. Dyreavlen utgjør ifølge Piazzesi «det tekniske og epistemologiske forelegget for den politiske styringen av menneskene».11 Den er paradigmet for den biopolitiske vendingen, der det handler om å gjøre populasjonene – de levende vesenene qua levende – så nyttige og medgjørlige som overhodet mulig. Mot slutten av boken stiller Piazzesi også spørsmålene som ligger til grunn for nærværende poubellication i kloakken: Hva så med den animalske motstanden mot å forvaltes etter parametere utviklet ene og alene for å fylle menneskelige behov? Hvilken status har dyrenes egen, korporlige kritikk? Og hvordan kan vi mennesker forholde oss – konstruktivt, solidarisk – til den?
Først av alt må motstanden anerkjennes; den må gjøres hørlig og leselig for vårt eget antropo-teoretiske og historiserende blikk. Den sofistikerte apparaturen som er utviklet for å holde dyrene i skinnet, vitner ikke bare om menneskets repressive makt, men også om dyrenes vedvarende, inkarnerte kritikk. En slik optikk er potensielt befriende: Den lar oss fornemme – og oppfordrer oss til å koble oss på, leve oss inn i – den motstanden som emanerer fra disse dispositivenes indre. Og for det andre må vi nedtone vår egen rolle i dyrenes motstandskamp. Selv om dyrenes frigjøring (ennå) ikke kan være dyrenes eget verk, plikter vi å anerkjenne den kampen som denne taushetens bastion utkjemper, dag ut og dag inn, og stille oss solidariske med de ikke-menneskelige dyrene i stedet for å glorifisere vår egen innsats for deres velferd og rettigheter. Dette er et utidsmessig etisk imperativ som det i dag er mer presserende enn noensinne å forsøke å etterleve.
Mea maxima cloaca
Die Wiederkehr des Verdrängten, the return of the repressed: Slik lyder formelen for den uhyggelige – unheimliche, uncanny – fantasien, der den tapte eller antatt overvunne animismen spiller en ikke uvesentlig rolle. Applisert på den dyrepolitiske vendingen: Kanskje er det naturen som nok en gang vender tilbake til det stedet vi trodde den hadde forlatt, som i det proverbielle Horats-verset: Naturam expellas furca, tamen usque recurret – jager du naturen ut med høygaffel, kommer den likevel tilbake? Opp gjennom metafysikkens så vel som politikkens historie har dyret opptrådt på menneskets premisser som dets «negative» utside – vesenet som mangler det som konstituenter «oss» som rasjonelle, politiske språkdyr – og som derfor er forvist fra de samme premissene. Men nå er altså dyrene på vei tilbake, tamen usque recurrent – til det hjemmet, eller til det gjemmet, som de vel egentlig aldri har forlatt – inkarnert som et umenneskelig supplement, et overskudd eller et unntak.
Man er hva man eter, heter det også – «Der Mensch ist, was er isst» – og kloakken er angivelig kulturens viktigste koordinatsystem. Men hvorfor hefter det noe umiskjennelig anemisk og tungtfordøyelig ved vegetarisme så vel som ved dyrevelferdsaktivisme? Man kan mislike det, og man bør motarbeide det, men vi må også erkjenne denne motstanden som et artspolitisk faktum og en realpolitisk utfordring. Filosofisk sett er det heller ikke opplagt at den trendende (anti-eksepsjonalistiske) «animalske humanismen» er en troverdig veiviser i en tid der vi mennesker er underlagt et økonomisk forvaltningsregime som reduserer oss til arbeidende konsumenter og subjektløse artsvesener. Men nettopp fordi vi befinner oss i en historisk situasjon der ingen utvei er åpenbar – der kollektive subjekter som regel er en flyktig digital affære, og der det hefter noe suspekt og risikabelt ved enhver radikal fremtidsvisjon – kan det tenkes at dyresubjektets tilsynekomst avstedkommer en forløsende hendelse, en begivenhet som forbereder den forandringen vi aldri trodde skulle komme til å inntreffe. I dag er vi utvilsomt mer like de ikke-menneskelige dyrene enn vi noen gang har vært siden sivilisasjonens morgen – numne, paralyserte, konstant påkoblet en digital melkemaskin. Er det ikke da en idé å gjøre felles sak med de ikke-menneskelige dyrene, inkarnere oss fysisk i kritikken av den antropokratiske økonomien, alliere oss åndelig i kampen for det artsoverskridende fellesskapet som kan komme?
Hva hvis den kunstige intelligensens kvasi-messianske «singularitet» bare er en avledningsmanøver? Tenk om det er den «naturlige» intelligensen, den ikke-lingvistiske psykens annethet, som vil komme til å stake en ny vei i kulturens forstoppede kloakksystem? Da … Selvsagt! … Da … Kreaturet ser på oss, trist, beveget; vi reiser oss langsomt, omfavner det første dyret; vi begynner å gå …
- La det være nevnt i en note at det flere andre steder i Vallejos poetiske verk gis uttrykk for en solidaritet som går bakover eller «nedover» i skaperverket. ↩︎
- Jf. Giorgio Agamben: L’aperto. L’uomo e l’animale. Bollati Boringhieri, 2002, s. 34. ↩︎
- Se for eksempel «Our World in Data»: https://ourworldindata.org/wild-mammals-birds-biomass ↩︎
- Kristian Bjørkdahl og Karen V. Lykke: Hva vi spiser når vi spiser kjøtt. Sannheten om hvordan husdyrholdet ble en industri, dyrevelferden ble ofret og nordmennene mangedoblet sitt kjøttforbruk. Res Publica, 2023, s. 85–86. ↩︎
- «[S]ince it is a book about politics, then it surely cannot be a book about animals.» Alasdair Cochtrane: Should Animals Have Political Rights? Polity, 2020, s. 2. ↩︎
- Upton Sinclair: The Jungle. [Published by] Upton Sinclair, 1920, s. 40–41. ↩︎
- Jason Hribal: «’Animals Are Part of the Working Class’: a Challenge to Labor History». Labor History 44:4 2003, s. 453. ↩︎
- Arsène Thiébaut de Berneaud: Traité de l’éducation des animaux domestiques dans lequel on indique les moyens les plus simples &c. Audot, 1820, vol. II, s. 186–187; sitert etter Benedetta Piazzesi: Del governo degli animali. Allevamento e biopolitica. Quodlibet, 2023, s. 232. ↩︎
- Marco Reggio: «Per un antispecismo decolononiale.» ISarat Colling (red.): Animali in rivolta. Confini, resistenza e solidarietà umana. Mimesis, 2017, s. 30. ↩︎
- Jf. Vinciane Despret: Que diraient les animaux si … on leur posait les bonnes questions? Éditions la Découverte, 2012, s. 40. ↩︎
- Benedetta Piazzesi: Del governo degli animali. Allevamento e biopolitica, s. 92. ↩︎
Gisle Selnes (f. 1965) er essayist og professor i allmenn litteraturvitenskap ved Universitetet i Bergen. Siste utgivelse: Dyr (H//O//F, Moss 2025).